La cabeza de la esfinge

Más interesante que la estimación estética de la esfinge reintegrada me parece subrayar el hecho de que es ésta la tercera vez que ha sido extraída de la arena. Nave surta en la inquietud voraz del desierto, ha naufragado ya tres veces entre tolvaneras y nada nos permite asegurar que no desaparezca de nuevo. Es más: con cierta probabilidad podemos aventurarnos a sospechar hacia cuándo será de nuevo desenterrada. Vea el lector los motivos para este audaz vaticinio[1].

José Ortega y Gasset

La esfinge, que plantea enigmas, es ella misma un enigma. La solución del antiguo acertijo de Edipo era el hombre. Era él quien andaba en cuatro patas, gateando, en la primera etapa de su vida; el que andaba erguido con sólo dos en la intermedia; y avanzaba trabajosamente con tres, apoyado en un bastón, en la última. Era ‒en una solución especial, según las sabias intuiciones de Thomas de Quincey‒ el mismo Edipo, elegido para la revelación especial de los destinos humanos, la solución fundamental del enigma. La incursión en la tragedia clásica podría llevarnos muy lejos. Interesa notar aquí, simplemente, que la esfinge plantea enigmas, en una consideración si se quiere verbal u operativa; ahora bien, en una consideración sustantiva, ella misma es un enigma, la formulación de un acertijo plasmado en piedra. Con torso de fiera, alas en los flancos y rostro humano, recostada majestuosamente sobre la inmensidad del desierto, la esfinge es una totalidad heterogénea y su carácter simbólico nos sale inmediatamente al paso. La contemplación estética no puede cuajar del todo, dado que el ojo, apenas detenerse, se tropieza con un portentoso problema intelectual. 

Ahora bien, es el caso que la esfinge, a principios del siglo XX, nos ofrecía solamente uno de sus aspectos. Era un enorme rostro humano emergiendo desde las entrañas del desierto. Era un fragmento del todo, algo extraño y fuera de lugar y, sin embargo, vivo y expectante. La piedra planteaba un enigma de otro orden. La totalidad fragmentada, la cabeza de piedra milenaria flotando sobre la arena, presentaba un carácter surrealista. De estas impresiones nos da cuenta Ortega y Gasset. Pero a éste autor le interesa fundamentalmente mostrar otro punto. La esfinge había sido desenterrada. El león muestra su cuerpo y se erige, nuevamente, en rey y soberano del desierto. La extraña esfinge, la enigmática esfinge, nos formula nuevamente la integralidad del secreto.

Y, sin embargo, todo ello había ya pasado, y los rastros se pierden en las inmensidades del pretérito... La esfinge, enterrada y desenterrada, como en un sueño, aparece como con una reverberescencia extraordinaria. Eso ya había sucedido ‒y con una semejanza sustancial asombrosa‒. Pero, ¿cuándo? La esfinge, no debemos olvidarlo, vigila imponente el desierto hace varios miles de años. Es la atenta vigía de los derroteros humanos a través de la historia. Ella, sin duda, sabe algo que los hombres ignoramos. ¿Qué cosa? Interroguemos algunas de las peripecias por las que ella ha pasado. Por lo pronto, nos ceñiremos solamente a este hecho tan simple como extraordinario: la esfinge, tal como hemos dicho, ya fue rescatada del desierto otras tres veces:

La esfinge fue construida “poco” tiempo después del año 3000 antes de Jesucristo. En 1420 antes de Jesucristo, reinando Thutmosis IV, tuvo que ser reconquistada al desierto. Por segunda vez se la libertó en tiempos del Imperio romano, es decir, hará unos mil seiscientos años. Esto quiere decir que entre las sucesivas reapariciones de la Esfinge han mediado siempre unos dieciséis o diecisiete siglos. ¿Es puro azar este ritmo, este tempo del pulso arqueológico? Spengler vería en el dato una comprobación de sus ideas. Porque, en efecto, la época de Thutmosis, la época helenístico-romana y la nuestra muestran no pocas homologías. El acto de excavar en busca de lo arcaico no es una operación casual. Obedece a determinada inspiración, a un afán arqueológico que supone cierta disposición del alma humana, la cual, a su vez, no se da sino en ciertos climas históricos. Diríase que cada dieciséis o diecisiete siglos el hombre, indefectiblemente, vuelve a ser arqueólogo[2].

La comprobación historiográfica parece sugerir la existencia de ciclos históricos. Estos ciclos históricos son al mismo tiempo ciclos de cultura, dado que, en determinada configuración de estos períodos, la disposición espiritual es similar. Existen, entonces, dentro del seno de los períodos, algo así como distintas fases. Existe diversidad, dado que se trata de ciclos distintos; y semejanza, dado que la disposición espiritual de la época se desarrolla en actos idénticos. En este caso, el acto es literalmente el mismo. El mismo monumento enigmático es desenterrado. Y es así que los períodos de interés por recuperar el pasado, para Ortega y Gasset, se ofrecen en momentos de cosmopolitismo:

Ello es que las tres épocas afanadas en libertar la Esfinge tendrían parecidos, por lo menos, en una cosa. (El error de Spengler consiste en menospreciar las diferencias de las épocas “semejantes”) Esta cosa es el cosmopolitismo. En ellas el hombre posee un alma ecuménica. Su vida se dilata hasta los confines de lo habitado ‒es decir de lo conocido. Cuando no hay cosmopolitismo se sabe que existen otros hombres, otros pueblos, pero no se convive con ellos. Aparecen con el carácter de humanidades diferentes –como se sabe que existe el animal a nuestra vera y, sin embargo, no se convive con él.

El cosmopolitismo de esos tres momentos históricos ha ido en cada uno aumentando de radio[3].

Con estas últimas sugerencias podemos precisar en qué se expresan estas semejanzas estructurales y sus respectivas diferencias. El cosmopolitismo refiere a la configuración de un orbe integrado. Existe la comunicación, existe el intercambio, y algo más: existe la convivencia. El mundo experimenta una expansión y se estabiliza, integrado, en un volumen dado; una totalidad disímil, pero en cierta forma homogénea. Ese volumen representa el “mapa histórico” de una determinada época. Esa convivencia ‒que se expresa en las creaciones espirituales de ese dado período‒ parece vivir, respirar y actuar en una órbita más vasta. El mismo pasado es asimilado; pero, como no es presente, el interés por el mismo supone la acción típica de ir a buscarlo. De este modo, no es casual que el sujeto cosmopolita vuelva a desenterrar el pasado, dado que su convivencia, sus exigencias espirituales, con la realidad así se lo imponen. La diferencia capital en que se expresan estas semejanzas es “la ampliación del radio”. De este modo, es como si los ciclos históricos integraran una dada porción de territorio, luego se recogieran en algo así como una fase de latencia, para volver con nuevos ímpetus a integrar regiones más amplias. Esa región no es sólo geográfica, sino también histórica: mayor volumen del pasado es rescatado. La marea de los siglos toma, de este modo, consistencia. Existe una bajamar y una pleamar, y Ortega y Gasset nos ofrece la clave numérica que rige el proceso: 16 o 17 siglos es lo que dura un ciclo histórico.

Claramente, la precisión exacta en la duración de cada período no es necesaria ni significativa. Existen, sin embargo, motivos profundos que explican que los procesos se nos aparezcan en el marco de determinados límites, que se nos ofrezcan dentro de determinado intervalo cronológico. No se trata de que la sociedad sea algo así como un organismo, dado que no lo es. La sociedad es, empero, orgánica y presenta una complexión interior dada. Esa complexión interior, como la externa, presenta también un dinamismo característico. En esta dimensión debe rastrearse la posibilidad (o la imposibilidad) de determinado desarrollo, dado que es la interioridad misma la que, desde su vitalidad, domina el dinamismo. La complexión espiritual en su dinamismo específico nos permitirá comprender las fases por las que atraviesa el devenir histórico en cada uno de los períodos de su ciclo.

La idea de Ortega es fecunda, pero el objeto en consideración (la acción de desenterrar la esfinge milenaria) no nos esclarece de un modo suficiente. En cierta forma, con ser extraordinaria la comprobación, la acción misma carece de suficiente dramatismo. Y ello es porque señala, en la época de cosmopolitismo, una etapa de cierta madurez. El orbe cultural se estructura en forma nítida y abriga en su seno las semillas de la decadencia próxima. La época de Thutmosis representa precisamente eso: la época de máximo esplendor del poder egipcio, donde el faraón domina el Asia próxima y se lanza en guerra con los hititas. Donde éstos, a su vez, conviven con los aqueos, herederos de la antiquísima tradición minoica. Época de intercambios comerciales, navegaciones, guerras, tratados de paz y embajadas; todo ello sería muy pronto sacudido. Las fuerzas arrasarían las bases del mundo “tardo-antiguo”. Así, según el historiador Arnold Toynbee,

Los registros egipcios nos informan que las convulsiones fueron de vasto alcance. La gran irrupción de pueblos invasores procedentes del norte, que emigraron en los primeros años del siglo XII a. de C., que fue la culminación de todo el cataclismo. Tuvo su anticipo el siglo XIV en la primera ola que invadió Canaán y Siria, desde el este, es decir, desde el desierto árabe septentrional, y en los siglos XIV y XIII, por repetidas invasiones del delta del Nilo, desde el desierto occidental, realizadas por bárbaros que, según parece, procedían de lugares tan remotos como Túnez, Sicilia y acaso también Cerdeña. La extensión del área de perturbación se explica por el hecho de que en la segunda mitad del segundo milenio antes de Cristo la sociedad minoica no era la única civilización levantina que estaba en decadencia[4].

La irrupción de los pueblos del mar es la avanzada de una marea humana que cambia de raíz el mapa de este “mundo antiguo”. Sólo Egipto es capaz de detenerlo, pero ingresa prontamente en un período de decadencia: un período intermedio[5]. En la cultura micénica la centralización se pierde, las comunicaciones se interrumpen, la escritura se olvida. El aislamiento otorga el poder hegemónico a los señores guerreros, que son los únicos capaces de garantizar la supervivencia en un mundo que se agita en devastaciones. El aislamiento produce algo así como una intensificación de las variaciones. En el plano lingüístico se produce la constitución de los dialectos, partiendo desde el griego común del período micénico. Cuando se inicie el nuevo ciclo el alfabeto no será minoico, sino fenicio; cuando termine dominará un nuevo griego “común” en el orbe oriental de nuestro mundo antiguo.

Aquí vemos cómo parece existir, de hecho, mucho más que una sola Edad Media. Esto es algo que se conocía ya desde Berdiaev, a comienzos del siglo XX, junto a la sospecha de que nuestra época ingresaba en una nueva. Por nuestra parte, no haremos más que verificar ciertas correspondencias históricas y no nos proponemos ser exhaustivos, mucho menos en tema tan complejo y vasto. La Edad Media del ciclo histórico que culmina con el proceso narrado por Toynbee comienza a mediados del siglo XII antes de Cristo y dura alrededor de 5 siglos. Alrededor del 700 antes de Cristo ingresamos ya en lo que los historiadores han denominado como período arcaico de la antigua Grecia. Aquí principia la civilización helénica estudiada por Toynbee, y que tendría su centro de gravitación en el culto del hombre y la ciudad-Estado. Esta civilización helénica se extiende hasta la caída del período romano, es decir, hasta el 476 de nuestra era. Si esto es así, se nos muestra con claridad cómo la Edad Media helénica dura alrededor de 400 o 500 años, y cómo el período de desarrollo histórico de la nueva civilización dura poco más de 1000 años. El apogeo de la civilización se produce unos pocos siglos antes de su ruina, en el período de los emperadores adopcionistas. Lo que es sorprendente es que las fechas tentativas de Ortega encajen, de hecho, de forma adecuada: los 16 o 17 siglos que median entre el redescubrimiento del cuerpo entero de la esfinge se corresponden con los de la destrucción de las civilizaciones micénicas y helenístico-romanas, la irrupción de un enorme flujo y reflujo de hombres y pueblos, y la reconfiguración del mapa histórico que dominaba el período.

Ortega y Gasset sospecha que es capaz de anticipar cuándo la esfinge volverá a ser descubierta. Ello es una inducción arriesgada, dado que nos dice también que los límites del mundo se han acabado. El cosmopolitismo del siglo XX no tiene ya más fronteras. La organización de un mapa completo del planeta ha culminado. Y la integración es hoy en día plena. El conocimiento del pasado es hoy, del mismo modo, más vasto; esa es la diferencia. Por otro lado, existen claras semejanzas. La ampliación del orbe cultural es una de ellas. El ciclo histórico que hoy vivimos ha terminado por integrar la totalidad del mundo. Ello, por lo demás, parece ofrecernos una faz algo más lúgubre. Y es que la consecuencia natural es que la Edad Media que se avecina no ha de ser, pues, localizada, sino global, y no podría más que abarcar al mundo completo.

En este punto se nos impone avanzar con cuidado. Las inducciones históricas son, en realidad, extrapolaciones. La extrapolación requiere un punto firme de apoyo en el presente para ensayar sus predicciones. Entonces, y solamente entonces, será indicativa y nos ofrecerá un algo de seguridad en relación a aquello que podemos esperar. Comprobemos, pues, las semejanzas y las diferencias. Existen, por lo demás, síntomas claros que pueden ser considerados. Si las fechas de Ortega y Gasset fueran exactas, nuestra época viviría el equivalente del siglo IV después de nuestra era. Y bien, allí el mundo romano se desangra y agoniza de una manera inexorable y portentosa.

El mismo Ortega afirma que los síntomas espirituales son los que preludian las grandes transformaciones. El espíritu se estremece y se anticipa. Sus convulsiones más tenues, según parece, se adelantan a cataclismos materiales más tangibles. No profundizaremos todo lo que podríamos en cuestiones tan sugestivas. Lo que interesa es evaluar, pues, la complexión espiritual de nuestro tiempo. Evaluemos, tomemos el pulso a nuestra época y, como un buen clínico, también auscultemos. Evaluemos su vitalidad, sus afanes, la fe desde la cual vive. Entonces, cuando la tarea esté cumplida, con la regla de los 16 o 17 siglos, conduzcamos nuestra mirada al pasado. El mundo romano, con la espiritualidad antigua, se retira. El pulso histórico se apaga en el día histórico que agoniza. De acuerdo al historiador Carl Grimberg,

Símbolo de esta época son las últimas frases pronunciadas por el oráculo profético de Apolo, en Delfos. He aquí la respuesta que recibió el médico particular y amigo de Juliano, cuando por orden del emperador consultó al oráculo.

Ve y di a tu amo:

“el célebre templo es un montón de ruinas,

Es todo lo que queda de la mansión de Apolo:

El laurel profético ha desaparecido,

La fuente de la profecía se calla,

Desde que el agua rumorosa se ha agotado”[6].

El agua rumorosa se ha agotado. En nuestro tiempo, época convulsa de escasas concreciones y afanes incipientes, todos sentimos que algo sustantivo (en todo semejante al humor vital) se ha agotado. La irrupción de fuerzas destructoras parece esperar la ocasión para poner fin a la decadencia y poner término a la agonía colosal del ciclo histórico que culmina. Entre tanto, en la soledad del desierto, la esfinge milenaria aun plantea al ser humano sus interrogantes y, recostada en la arena, vigila el tránsito del sol a través de la órbita de un firmamento eterno.

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[1] Ortega y Gasset, J., “En el desierto, un León más” en El espectador VI, Madrid, Espasa Calpe, 1966, p. 148.

[2] Ortega y Gasset, Op. Cit., p. 148.

[3] Ortega y Gasset, Op. Cit., p. 149.

[4] Toynbee, A., La civilización helénica, Traducción de Alberto Luis Bixio, Buenos Aires, Emecé, 1960, pp. 40-41.

[5] “El reino nuevo se extinguió así entre desórdenes y usurpaciones y se entró en lo que los historiadores conocen como el Tercer Período Intermedio, que comprende las dinastías XXI a XXIV (c. 1085-715 a.C.), durante el cual Egipto perdió sus posesiones asiáticas y africanas y el país se dividió de nuevo, volviendo a instaurarse dos núcleos de poder” (Cordón, I. y Sola-Sogolés, El antiguo Egipto: Los primeros imperios de la historia, Madrid, Salvat, 2018, p. 98).

[6] Grimberg, C., Historia universal: las invasiones bárbaras, Sociedad Comercial y Editorial Santiago Ltda., Chile, 1995, p. 51.

LA ENFERMEDAD DE LA ÉPOCA Y EL MAL METAFÍSICO

Dando fe a los fantasmas evocados por Máximo de Éfeso, Juliano había creído en la existencia real de sus dioses, y estos fantasmas eran alucinaciones de la sangre. Se asegura que Juliano, debilitado por ayunos previos y tibio aún de su bautismo de sangre, vio pasar ante él todas las divinidades del antiguo Olimpo. Las vio no tales como los poetas de la antigüedad las representaban, sino tales como existían entonces en la imaginación, desencantada de las multitudes, viejas, decrépitas, miserables, abandonadas. Ya no eran las grandes divinidades de Homero, eran los dioses grotescos de Luciano, puesto que los pretendidos espíritus que se evocan no son más que espejismos o reflejos de una imaginación colectiva. Y el espiritismo visionario, es la fotografía de los sueños[1].

La historia recogida aquí de la obra de Eliphas Levi, como toda narración profunda, se presta para interpretaciones diversas. La profundidad radica en que las interpretaciones no se excluyen. Poco importa aquí si la iniciación (y lo que en ella se narra) de Juliano por parte de Máximo de Éfeso haya sido históricamente verídica. La verdad fundamental es otra. La sangre inicia, pero lo hace al establecer un corte, al herir y, por decirlo de algún modo, partir así en dos la biografía del iniciado, bañándolo en un líquido vital que es, en cierta manera, el medio misterioso de la comunión. La cuestión de la limpieza es aquí clave, y el iniciado se encuentra anegado por un baño de sangre. Sería ingenuo y estúpido creer que el simbolismo de este baño sea solo material; existe aquí una dimensión más interna, más íntima, de contacto del alma con la sustancia etérea desprendida con la vitalidad y en cuyo seno fluyen y se arremolinan infinidad de vivientes invisibles que participan de la escena. La iniciación en la sangre es un ritual y, como todo ritual, tiene la pretensión de ejercer una reactualización, un ejercicio conjunto en que a la vez participen y coincidan las potencias invisibles (divinas o abisales y demoníacas) con las terrenas y palmarias.

Juliano contempla las divinidades agotadas desfilar ante él. Ello es más que un simple simbolismo inventado por un ocultista en relación problemática con el sacerdocio católico. Lo que expresa Eliphas Levi es una realidad universal. La realidad invisible es la que conforma el entramado de acero en que habrán de inscribirse los sucesos más palpables. Y bien, es el caso que estas realidades se alimentan de nuestra fe, de nuestra energía vital condensada en una creencia definida, de nuestra voluntad; en última instancia, estas divinidades se alimentan de la sangre de nuestra alma. Por ello será, nuevamente, una ingenuidad considerar que los antiguos dioses eran inexistentes, sin más. Pensar ello es carecer por completo de toda penetración religiosa a la par de todo sentido histórico. Ellas, inexistentes para nosotros, eran, para su mundo, bien reales. Lo trágico ‒rotundamente trágico, de hecho, ya que es de divinidades de lo que en última instancia se trata‒ es que Eliphas Levi nos trae a los ojos, además de a la mente, una escena perturbadora. Los dioses, inmortales, están en trance de morir. Ese desfile espectral tiene un algo de despedida fúnebre bañada por los últimos fulgores del poniente. Ensaya algo así como una retirada hacia los abismos. Y en esta contemplación nos detiene la escena en el crepúsculo de la Antigüedad moribunda.

Nos detenemos en este análisis con un afán aclaratorio y no erudito. Nuestro fin es más humilde y, a la vez, mucho más práctico. La comprensión de ello no se le escapará a quienes, junto a nosotros, entiendan que el mal que sufre nuestra época es un mal metafísico, coincidiendo en ello con el título de la obra de Gálvez. Esta expresión puede interpretarse de muchos modos, dado que, en primer lugar, puede entenderse como que la época es incapaz de ejercitar la actividad metafísica por carecer de toda aptitud para ella, lo cual es cierto. Por otro lado, puede entenderse que las raíces fundamentales del mal que anclan en la época no se sitúan en una localización externa, periférica al contorno de nuestras vidas. Quiero aclarar ello un poco más, ya que es este el sentido más profundo en que se nos ofrece este mal.

El hombre no es, como se piensa, un ser social, un ser económico, un ser cultural. El hombre es todo ello, expresándonos mejor, pero no lo es con exclusividad. Las ideas dibujan aún el orbe de nuestros destinos. Y he aquí que esta capacidad de idear arraiga en una potencia que trasciende cada una de estas determinaciones, ya que, en última instancia, ninguna de estas existiría sin ella. Lo esencial al hombre se sitúa, por lo tanto, en otro lugar; y su análisis, para ser fecundo, deberá detenerse en una región más íntima a su propia y esencial realidad.

La posibilidad es la más pesada de las categorías, repetía con profunda agudeza el genio danés de Sören Kierkegaard, y tenía razón. La posibilidad es, finalmente, la que construye todas las dimensiones en que los pensadores a la moda extravían y agotan al ser humano. ¿Dónde radica esa capacidad de construir posibilidad que define al hombre más esencialmente que cualquier otra de sus notas? Esa posibilidad antes de la posibilidad es eminentemente metafísica. Ello parece mostrarnos en qué sentido el mal de nuestra época es tan profundo, porque es tan hondo, tan metafísico, como la realidad del propio individuo.

Nuestra época, como la mayoría de los individuos que la integran, naufraga en la desesperación. La desesperación, siguiendo nuevamente la feliz definición de Kierkegaard, es la discordancia interna de una síntesis. Esa síntesis se refiere a sí misma, dado que es un yo y en él sus actividades, como el boomerang, siempre vuelven sobre el punto de partida. Esa discordancia se puede analizar, como lo hace nuestro modelo intelectual, desde el punto de vista de la posibilidad y nos mostrará cómo la discordancia interna de la síntesis puede ser comprendida desde la perspectiva de la ausencia de la posibilidad o la ausencia de realidad, dado que la individualidad humana es también una síntesis de estos dos aspectos.

Dentro del apartado de La enfermedad mortal donde se considera La desesperación vista en relación a la doble categoría de lo posible y de la necesidad, consideremos La desesperación de lo posible o la falta de necesidad. Nuestra época, se caracteriza por una hipertrofia objetiva de la posibilidad. Es ello un rasgo evidente y que casi no requiere de más comentario. Por ejemplo, es claro que, desde el dominio técnico, se pueden hacer hoy infinidad de cosas que antes eran impensadas. Lo mismo parece referirse a lo que hace a la constitución más íntima del hombre, las posibilidades abiertas por la medicina para el combate de la enfermedad y la transformación de nuestro propio cuerpo. Hoy por hoy, esta posibilidad nuestra se amplía hasta la aptitud para ensayar una acción portentosa sobre el mundo y una virtual destrucción del globo. El mundo del pretérito era, por lo demás, más reducido; nos ofrecía menores posibilidades. A nuestros ojos, sus hombres se hallaban confinados. Y he aquí que la posibilidad encuentra en nuestra época una expansión hacia el infinito. Esta situación, que sobreviene desde el exterior, viene a encontrarse con la personificación de la desesperación, donde el individuo se extravía en la posibilidad:

Entonces el campo de lo posible no deja de agrandarse a los ojos del yo, en él halla siempre más posible, puesto que ninguna realidad se forma allí. Al final lo posible lo abarca todo, pero entonces se trata de que el abismo se ha tragado el yo. Para realizarse, el menor posible requerirá cierto tiempo. Pero ese tiempo que necesitaría para la realidad se abrevia tanto, que al fin todo se dispersa en polvo de instantes. Los posibles se hacen de más en más intensos, pero sin dejar de serlo, sin convenirse en lo real, en lo cual no hay, en efecto, intensidad, salvo dando un paso de lo posible a lo real. Apenas el instante revela un posible, y ya surge otro y, finalmente, esas fantasmagorías desfilan con tanta rapidez que todo nos parece posible y entonces tocamos ese instante extremo del yo, en el cual él mismo no es más que ilusión[2].

La expansión infinita de la posibilidad ha absorbido la realidad. El Yo desaparece en un mundo de su invención, como en la locura. Esta es la desesperación de la falta de realidad donde el equilibrio que expresa la síntesis del Yo se rompe evadiéndose completamente hacia uno de sus polos. La personalidad subsecuentemente se debilita, porque, si bien ella respira en la atmósfera de la posibilidad, se sostiene necesariamente en la realidad. Y la realidad reclama tiempo, voluntad laborante, un compromiso con lo necesario. La posibilidad, expandiéndose en diversas dimensiones y engulléndose al yo, es la causa más profunda del debilitamiento de la realidad del yo. El desarrollo de esta cuestión podría llevarnos muy lejos, ya que, en un sentido definido, la vida del sujeto perdido en la posibilidad se corresponde con el sujeto perdido en la búsqueda del placer, que se corresponde a un fraccionamiento continuo de la personalidad en el tiempo. Eso supone una dada interpretación del instante concebido, no al modo de átomo de la eternidad, sino del tiempo, y cuya sustancia se halla en un perpetuo perderse[3]. La posibilidad que ofrece el análisis kierkegaardiano, para desarrollar un estudio sistemático de los tipos humanos en relación al tema del tiempo (y el modo en que se pierden en él, se construyen en él o bien lo trascienden),  ya fue realizada por el estudioso francés Régis Jolivet y a él remitimos.

Nuestra época, por lo tanto, sufre de una carencia de realidad, debido a que la posibilidad sufrió una especie de expansión mecánica que engulló la realidad. El sujeto estético, que busca el placer, es un sujeto que abandona la sustancia (que en la vida espiritual siempre requiere de elaboración consciente y continua) para diluirse en lo efímero. De ahí esa falta de consistencia que se adivina en los caracteres que predominan en nuestro tiempo y que a cada paso nos topamos. Podría pensarse que es precisamente por esta crisis de la realidad por lo que las lumbreras de la época recitan con reiteración fatigosa y monocorde el rosario de la negación de nuestra naturaleza. Por eso se afirma que todo es cultural, no entendiendo por ello, claro está, que es un producto de nuestro espíritu, ya que de él tienen nociones muy lejanas e imprecisas. Lo que entienden por cultural es algo eminentemente histórico[4] y que, en tanto tal, se encuentra en tránsito de desaparición continua. Afirman el instante en su fugacidad sin comprender que así es aniquilada su propia realidad y reducida a cero la verosimilitud de su propia concepción teórica.

La crisis de nuestra época es una crisis de la posibilidad, que delimita el carácter de un mal metafísico. ¿Pero no nos será dado ver este mal desde el punto de vista de la realidad y no solamente de la posibilidad? Ello es completamente justo, dado que ¿qué es la posibilidad sino la posibilidad de una realidad, en otros términos, la virtualidad sostenida por un acto ontológico específico? ¿Y qué es la realidad sino la actualización de una posibilidad? Ambas, posibilidad y realidad, y a la fuerza, marchan juntas. Por lo que la crisis de la realidad apunta siempre hacia la posibilidad y ésta a aquella. Sin embargo, el problema de nuestra época incluye un ingrediente más y es un tanto distinto. Buscaremos tornar esto último más comprensible.

Una representación espacial del problema puede ofrecernos de manera distribuida una dada superficie (que es la de nuestra vida) en una región que es la de la posibilidad y otra de la realidad. Ambas se reparten la totalidad de la atención de nuestra existencia, de modo que si una crece habrá de disminuir necesariamente la otra y viceversa. Ahora bien, esta consideración espacializada simplifica la cuestión y es a la fuerza bidimensional. Existe un aspecto que se debe hacer notar y que mostrará que nuestra época ofrece la rara característica de ofrecer, al mismo tiempo, un debilitamiento de la realidad y, pese a su expansión infinita, también de la posibilidad en tanto categoría existencial.

Esto último se comprenderá si se aprecia que la posibilidad es también considerada, hasta el momento, desde una concepción bidimensional. Queremos decir, la posibilidad se nos aparecía como una superficie que experimentó una expansión hacia el infinito. En ello, no habrá quién considere otra cosa y será difícil hallar algo para objetar. La cuestión consiste en que en esta consideración le falta a la posibilidad una dimensión que no es ni el alto ni lo bajo (constituyentes de la superficie), sino la de la profundidad. En efecto, nuestra época expande la posibilidad al infinito y ofrece, a cada vida que surge a la conciencia más o menos despierta, una descomunal virtualidad de actualización. La posibilidad se ofrece hoy, más que nunca, forjada, construida socialmente, industrialmente elaborada. Quiero decir, la posibilidad se encuentra prediseñada y sus posibilidades son casi ilimitadas. Podría perderse el espíritu indefinidamente en lo disponible de esa posibilidad sin agotarla. Pero la cuestión consiste en otra cosa. El hombre, de hecho, se zambulle de lleno, entra en las profundidades de ese mar y lo sondea hasta el fondo. Pero, ¿es esa posibilidad, el conjunto de las posibilidades disponibles, la suya? ¿Se encuentra allí su posibilidad? El planteo de esta pregunta puede parecer un absurdo en tiempos que se desconoce la existencia de una verdad tan patente como la de la vocación. Esta última cuestión nos lleva, naturalmente, a la de la libertad. Y bien, con respecto a la vocación y la libertad (dos categorías del espíritu), ¿cuándo es el hombre más libre que cuando obedece y crea? ¿Quien afirma lo arbitrario no afirma, al mismo tiempo, la servidumbre a potencias e inclinaciones que se miran de soslayo? Vemos allí cómo la cuestión nos revela que la crisis de la posibilidad, al reconocer una nueva dimensión, se topa de lleno con la cuestión de lo que es “mío” y lo que no, lo que me pertenece por destino o vocación y aquello que me construye en la libertad o me arroja en la más completa de las servidumbres.

La más completa de las servidumbres será, pues, la que se ignora. Es que es ella, precisamente, la más segura. La crisis de la época se caracteriza, por lo tanto, por conjugar, en la discordancia en que ésta desespera, una crisis de la realidad en la cual ella ha sido difuminada y engullida por la posibilidad con una despersonalización de la posibilidad, que se ha vuelto una tirana omnipotente despiadada e infinita. Y aquí vemos, nuevamente, cómo a los Dioses, a los que les entregamos nuestra sustancia de espíritu y vitalidad, existen efectivamente; y con una mano férrea, aunque invisible, son fuerzas portentosas capaces de dominar por entero nuestro destino.

La personalidad diluida y agotada en la posibilidad disponible, una posibilidad manufacturada, es una personalidad vacía. Es así como ella, en función de su actividad, en lugar de construirse su propio yo, lo diluye y se contenta con la erección de una costra, un perfil del yo, oficialmente reconocida y socialmente aceptada. Esta realidad, eminentemente trágica, habrá de ser entendida por pocos. Las peores tragedias se desarrollan en el silencio más impenetrable. Del mismo modo, los peores crímenes no infringen ninguna ley ni involucran la pérdida de sangre. Hablamos aquí de la sangre materialmente entendida, ello no debe perderse de vista. Una imagen de una obra de Yeats, comentada por el estudioso italiano Roberto Tresoldi, nos servirá para ilustrar en términos tétricos, pero acertados, lo esencial de nuestra condición de iniciados a un mundo de sacrificios sin poderes sagrados ni inteligencias superiores, pero sí de fuerzas desencadenadas e invisibles que nos extenúan dejándonos en la más profunda de las inconsciencias y la más funesta de las idolatrías. Pero, llegados a este punto, permitamos que La rosa alquímica nos instruya y dejemos aquí nuestra palabra:

En una alternancia entre sueño y vigilia, el protagonista ve bajar los pétalos de la gran rosa pintada en el techo hacia el suelo y adoptar los semblantes de antiguas divinidades griegas y egipcias, que se ponen a bailar con los presentes.
Baila mucho rato con una imponente figura femenina, presa de la vorágine de la danza, hasta que de pronto intuye la terrible situación que se está produciendo: “Me di cuento horrorizado de que estaba bailando con una criatura sobrehumana, o menos que humana que estaba bebiendo mi alma, igual que un buey bebe el agua de un charco; caí y la oscuridad me envolvió”[5].

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[1] Eliphas Levi, La ciencia de los espíritus, Traducción de María Marrales, Barcelona, Edicomunicación, 2002, p. 145.

[2] Kierkegaard, S., Tratado de la desesperación, Traducción de Enrique de Juan Holstein, Barcelona, Edicomuniccación, 1994, p. 49.

[3] Esta dualidad en la consideración del instante ha sido analizada por Jolivet en El existencialismo de Kierkegaard: “Pero, ¿de qué instante se trata? Si el instante lo es todo, no es nada; si, en el instante, no hay más que el instante, está vacío de realidad, puesto que, como átomo de tiempo, está en perpetua disolución. El hombre estético, aun por definición, hace abstracción de lo eterno, lo único que puede dar al instante estabilidad y realidad. El instante y lo inmediato, a los cuales consagra su vida, no son pues, de hecho, más que una forma de la nada” (Jolivet, R., El existencialismo de Kierkegaard, Traducción de Mercedes Bergada, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1952, pp. 84-85).

[4] En sentido estricto, es absolutamente impensable la existencia de lo histórico sin la espiritualidad. La concepción que sustenten deberá, por lo mismo, cercenar también la naturaleza de lo histórico. Se ve aquí cómo todas las nociones son interpretadas desde una perspectiva donde habrán de perder toda sustancia y significatividad metafísica. Cada uno de los términos reinterpretados por los movimientos filosóficos a la moda experimentan algo así como una pérdida de densidad y peso específico.

[5] Tresoldi, R., Enciclopedia de esoterismo, Traducción de Gustau Raluy Bruguera, Barcelona, De Vecchi, 2008, p. 134.

Algunas notas sobre el fanatismo y la ideología

Acallemos en lo posible este bullicio íntimo, para someternos a un mejor examen esclarecedor. Será una detención ponderativa, selectiva y a veces dubitativa. Sin una decisión moderadamente crítica, nuestra intimidad se asemejaría a un caos ideológico y sentimental, por cuya culpa pensamos, seleccionamos y realizamos aquello que por acaso emerge desde nuestra realidad caótica. Y, en consecuencia, nuestra existencia se desenvolverá sometida al arbitrio del momento, al azar de lo que nos está aconteciendo a nosotros o al impacto que hemos recibido sugestionados por la pasajera influencia de lo que en el momento observamos o que muy llamativamente ha logrado, tentándonos, apresarnos. Debemos rectificarnos para exhibir nuestra autenticidad[1].

Luis Farré

Según una aguda sugerencia de Kierkegaard resulta de lo más fructífero, para el análisis y el estudio de los fenómenos que siempre ofrecen cierta complejidad y un espectro de expresión más o menos disperso, el estudio no de la norma, sino más bien de la excepción a la misma. Este mismo principio puede ser trasladado fácilmente al estudio de la psicología ‒al menos dentro del área de la psicología filosófica, como lo haremos sumariamente nosotros‒ de manera de ser capaces de echar un poco de luz sobre la naturaleza de los procesos normales de la inteligencia, a través del estudio de expresiones típicamente desviadas. Nos detendremos brevemente, en este pequeño trabajo, en el fenómeno del fanatismo, estudio que consideramos de la mayor importancia, tanto por el valor teórico del estudio así como también por la actualidad que dicho fenómeno presenta en una época tan marcada por la precipitación, la indisciplina y el capricho intelectual como la nuestra.

Con mucha frecuencia se sugiere que el hombre es un animal político. En realidad, conviene decir que es un animal religioso, verticalmente dispuesto en dirección hacia la trascendencia. Solo que esa búsqueda, esa orientación interna, se desarrolla en el marco de un mundo compartido; de modo tal que la búsqueda, siempre personal, no se desarrolla nunca en el aislamiento. Las ideas que los individuos se forjan de la naturaleza y sus relaciones con la divinidad y la sociedad, cuando son compartidas por un grupo más o menos amplio, constituyen creencias que, cuando adquieren mayor rigidez y en cierta forma se cristalizan, admitiéndola la mayor parte de los sujetos de manera acrítica, configuran los dogmas. Creer que la existencia de los dogmas se reduce solamente a la esfera religiosa es tanto producto de una consideración superficial como un equívoco lamentable. Aquí, como en lo demás, nos es menester saber separar lo esencial de lo accesorio, y comprenderemos cómo, en la psicología personal, no es tanto lo importante el “objeto” al que apunte exteriormente el dogma cuanto la orientación interna de esa disposición psicológica. Se trata, en última instancia, de funciones psíquicas que pueden o no satisfacerse. Nada impide que una necesidad se satisfaga de una forma desviada. De este modo, se comprende cómo una teoría sociológica o económica (llamémoslas aquí ideológica) constituya, en última instancia, una creencia religiosa, dado que la función que ella cumple para el individuo es de naturaleza eminentemente religiosa.

Que el hombre en su relación con la divinidad incurra en desviaciones, supresiones y deformaciones deletéreas no es nada extraño. Donde el fenómeno es, no obstante, más manifiesto es en el fanatismo. En este fenómeno, el individuo aquejado de este mal (ya que de una auténtica enfermedad espiritual estamos hablando) deja de ser dueño de sus ideas para ser, por el contrario, su siervo. Cuando la función ideativa se escinde de la finalidad que la establece y el individuo se constituye en un apéndice o bien en un portavoz de ideas o de conjuntos de nociones mal aprendidas que lo dominan, la libertad ya se perdió. Se trata, claramente, de una hipostasiación mórbida forjada por una función religiosa indebidamente dirigida; y habrá de ser necesariamente mal orientada siempre que el individuo no sea dueño de sus ideas, no sea capaz de reflexionar y seleccionar los conceptos de una manera crítica, y no sujete su ordenamiento a las normas impuestas por la lógica, sin la cual habrá de gobernar siempre el capricho.

Hemos dicho que el fanático es un sujeto que ha perdido la libertad interior y se encuentra dominado completamente por un conjunto de nociones que constituyen un dogma. Es característico de estos dogmas el resultar impermeables tanto a la crítica racional como a la experiencia. De este modo, se comprueba cómo el sujeto acepta ese conjunto de ideas en una forma objetivamente azarosa. El contenido de ese conjunto de nociones será, por lo demás, necesariamente inconsistente y caótico, toda vez que no deja de responder a una realidad interior también enferma. En esta correspondencia y armonía entre el caos interior y exterior se sustentará la norma. Este carácter inconsistente, trivial, caprichoso y caótico es por demás manifiesto en el dominio de las ideologías. Lo cierto es que, si la dogmática religiosa ofrece dificultades para la verificación de sus enunciados, la dogmática ideológica no debería ofrecerlos de la misma forma. Pero aquí se extiende un abismo insalvable entre la teoría y la práctica. Los enunciados que componen el conjunto de afirmaciones que constituyen las dogmáticas ideológicas, el sistema conceptual que integra sus creencias, es, en la práctica, inverificable. Toda ideología, por decisión metodológica, contiene un núcleo duro infalsificable. Todo ello configura un equívoco desastroso, toda vez que ellas se establecen, la mayor de las veces, como alternativas racionales opuestas a las religiosas. Pero aquí, del mismo modo que la teoría se separa de la práctica, las afirmaciones se alejan de la realidad del fenómeno.

Un sistema ideológico se estructura, supuestamente, sobre la base de un sistema de hechos sociales, históricos, económicos y culturales, que logra explicar y de los que da cuenta. Por otro lado, sirviéndose de este sistema, las más de las veces, se pretende que se sea capaz de establecer predicciones definidas sobre el mundo. De este modo, existe algo así como un conjunto de hechos, ya sea explicados o predichos, que en principio deberían servir para controlar la verdad del sistema ideológico. De este modo, cuando una predicción no se cumple, se debería pensar que algo en el sistema no funciona. ¡Ha! ¡Pero olvidamos aquí que la epistemología y la lógica nos ofrecen otras alternativas! Así, en lugar de negar el núcleo duro del sistema ideológico, se pueden establecer variaciones en su aspecto superficial (cosa que sucede de un modo muy poco frecuente) o bien se puede recurrir a negar la verdad de hipótesis auxiliares más o menos evidentes o bien se pueden introducir hipótesis ad hoc, inadmisibles para la mayoría de la gente. De este modo, si las cosas no suceden tal como la ideología lo supone, es porque hay factores no previstos que intervienen. No hace falta mucha inteligencia para saber que hay personas y grupos con intereses definidos, comprometidas sustancialmente en mostrar la falsedad del sistema ideológico. Además, la experiencia bien puede interpretarse de modo tal de considerar que lo que es una supuesta falsación no es, en realidad, sino otra confirmación. En este punto nos detendremos brevemente, ya que lo consideramos característico de lo que hace a las concepciones dogmáticas y las diferencia nítidamente de las construcciones racionales sanas.

Las ideologías no se refutan mediante contrastación. La experiencia siempre habla a favor del sistema ideológico. Rogamos al lector, aquí, que considere su experiencia ordinaria y nos evitará, así, la necesidad de introducir ejemplos concretos obvios. Si algo que está prohibido por la ideología se produce (o bien no se produce algo que ésta pretende necesario), este hecho bien puede ser obviado. El método más usual de hacerlo es negando la validez del informe experiencial. Ese hecho no ocurrió, y el que lo dice extrajo la información de un registro o sistema de información poco fiable e interesado. Aquí, muchas veces, la negación de lo obvio es complementada con la utilización de una falacia ad hominem, esto es, la descalificación y la agresión, ya sea hacia la fuente, ya sea hacia el emisor. Si a alguien se le ocurre interrogar sobre cuál es la fuente de información a la que se permite o no recurrir en caso de controversia, es claro que se trata de unos órganos de difusión supuestamente fiables, pero, en realidad, tanto o más interesados o facciosos que los utilizados originariamente. Por lo demás, estos grupos recurren a un registro y selección de los hechos que evita que la consciencia ideológica se perturbe, ya que ésta recogerá solamente los hechos consistentes y que confirmen al sistema de creencias.

El carácter falaz de este proceder es manifiesto a todos los que presenten un carácter mínimamente reflexivo. Y es el caso de que, mediante este proceder, una vez que un individuo formula una objeción basada en hechos, ante la pregunta “¿De dónde extrajiste esa información?”, no existe modo correcto de responder a esta cuestión; y esto, independientemente de la verdad de los hechos que se enuncien. Es claro que quien formula esta pregunta acepta solamente algunos órganos de registro y difusión de ideas como legítimos y, claramente, en los medios que ellos reconocen será imposible encontrar nada que contradiga a tal sistema de ideas. Luego, se trata de un recurso falaz, con cuyo concurso se puede sostener pertinazmente cualquier cosa, y rogamos al lector no considere estas últimas expresiones de una manera metafórica.

Otro modo de evitar una refutación consiste en interpretar los hechos de manera tal que, sea cualquiera el hecho que se produzca, éste es siempre una confirmación de las ideas que en cada caso se sostengan. Así, por ejemplo, si un hecho dado se produce es porque lo predijo la teoría, y si no se produce es una confirmación más de que los enemigos intervienen y conspiran activamente contra la verdad de la misma. Otra variante bastante usual es extremar el rango de verdad de ciertas afirmaciones de manera tal de rechazar toda posibilidad de contralor experiencial. “Todo es interpretación” es una enunciación usual de estas posiciones. De este modo se rechaza de principio la posibilidad de establecer un control experiencial más o menos neutral sobre cualquier sistema de ideas. Esta actitud se complementa, generalmente, con el recurso de la utilización de posicionamientos teóricos marginales de una “legitimidad” supuestamente similar y con opiniones contrarias a la nuestra. Así, por ejemplo, si la mayoría de la comunidad médica considera que determinados conjuntos de hábitos son nocivos, es fácil encontrar algunos miembros de la comunidad médica que, por distintos motivos, consideran que no lo son. Este recurso se perfecciona, generalmente, con una falacia ad hominem, de modo tal que los profesionales médicos que sostengan una opinión diferente a la suya son ignorantes, perversos, o bien tienen motivos oscuros. Esta adjetivación se transfiere, de un modo natural, a quienes apoyen este tipo de creencias.

Es claro que el fanático, siguiendo esta pendiente natural, no puede sino trazar una separación neta entre los que sostienen una visión superior (ellos y sus secuaces) y otros que sostienen creencias erróneas y detentan posicionamientos ingenuos. Por lo demás, esta tesis suya es racionalmente incompatible con la posición bastante extendida de que es completamente imposible deslindar los hechos de las interpretaciones. Pero la crítica epistémica, sabemos, no es el fuerte de los fanáticos, de modo tal que la consistencia del sistema de ideas los tiene sin cuidado; el afán de consistencia es también un prejuicio, para ellos, de quienes se encuentran lejos de las posiciones de vanguardia. Si el lector reconoce en esta actitud algún paralelismo con la actitud religiosa que rechaza el uso de la razón y reconoce que los elegidos se caracterizan por la fe (que, además, es un don divino) no debería de extrañarse. El fanático y la víctima de un sistema ideológico son, en verdad, sujetos iluminados que se sienten con fuerzas para gritarles sus verdades al resto del mundo, sea que la muchedumbre innúmera quiera o no sepa escucharles.

La división tajante entre los superados e “iluminados”, aquellos portadores de la vanguardia intelectual, y las posiciones superadas y los “réprobos”, genera una visión claramente dicotómica. Todos los hechos, así, suelen incluirse en el marco de esta dicotomía. Cuando algo en el sistema no cierra es, claramente, culpa de los réprobos. El empobrecimiento de la realidad es algo por demás manifiesto. Aquí, todo se vuelve muy simple para el relato ideológico y adquiere algo así como un carácter omniabarcador y omnipresente. Nada queda fuera de la ideología. La idea de un uso independiente de la reflexión es un mito y una ilusión más de la razón…

Si es verdad que el fanático, ya sea religioso o ideológico, presenta una relación problemática con los hechos, de modo tal de descalificar, por principio, cualquier posibilidad de contralor experiencial, no será menos cierto que presentará también caracteres racionales y discursivos de lo más característicos. En este apartado deberemos acotar nuestra exposición, ya que seríamos capaces de discurrir in extenso sobre el tema con bastante prolijidad. Ello no habla a favor de nuestras capacidades de análisis, sino más bien de lo burdo del fenómeno y lo manifiesto de sus expresiones típicas. Nos limitaremos a incluir aquí algunas consideraciones del psiquiatra argentino Osvaldo Loudet a propósito de algunos pacientes en los que

La falsedad del juicio trae como consecuencia la desviación permanente de las facultades dialécticas. Existe una desviación “paralógica del juicio” que vicia todo razonamiento. Interpretaciones exclusivas y erróneas concernientes a sus propias relaciones con los seres y las cosas, “tendencia a ver en todo acontecimiento una alusión directa a su persona y a sus actos (simbolización). Convicción íntima y obstinada en su propia perfección”, acompañada de una actitud permanente para denigrar a los otros, atribuyéndoles falsedades y haciéndolos responsables de sus propios fracasos[2].

La división dicotómica de las realidades, la simplificación excesiva de las cuestiones y la inclusión de un componente axiológico peyorativo en todos los que adscriban a una posición contraria a la suya, da lugar a la consistencia de una interpretación del mundo de carácter conspirativa. Estas apreciaciones nuestras a propósito del fanatismo y la ideología, queremos hacer notar aquí, encuentran un paralelismo asombroso con las personalidades de tipo paranoico. Este paralelismo no debiera extrañar toda vez que el fanático es, sobre todo, un sujeto enfermo que encuentra reducida al mínimo su libertad  interior, quedando preso de los márgenes más o menos estrechos ofrecidos por su ideología. Ello es, a su vez, el paranoico; y sin este carácter peculiar, de pérdida de la libertad, no habría derecho a hablar de enfermedad. En ambos casos se da otro rasgo típico que nosotros, desde la filosofía, podemos establecer sumariamente como un límite que nos permita separar, de un modo más o menos nítido, las creencias irracionales, las perturbaciones mentales menos severas y la locura. Hablamos de la certeza con la que, tanto el fanático como el paranoico, vivencian su creencia[3]. Sin esta certeza estaríamos en presencia de una distancia reflexiva y nuestro individuo contaría con un margen de libertad que es el que, en última instancia, lo alejaría de la locura. Es a estos pacientes paranoicos a los que se refiere Osvaldo Loudet y con sus consideraciones, por demás atinentes al tema que nos ocupa, habremos de finalizar este trabajo:

Es de señalar en la alteración de su lógica: apreciaciones unilaterales, tendenciosas, egoístas, absolutamente irreductibles; “intolerante y de mala fe, no admitiendo ni contradicción ni discusión, procede por afirmaciones gratuitas, formulando reglas absolutas y dogmáticas, clasificando a las gentes en buenas y malas, según que piensen o no como él: en definitiva, el paranoico es un sujeto rebelde a todo diálogo, inaccesible a toda influencia sugestiva, hostil a toda reeducación por la razón, que nada quiere tolerar” (Neuberger).

La asociación de la desconfianza con la deformación del juicio, arrastra la mentalidad del paranoico a “la organización progresiva y durable de errores patológicos relativos a su situación en la sociedad” como lo ha notado sagazmente Dupré[4].

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[1] Farré, L., Breve historia de la espiritualidad, Buenos Aires, Claridad, 1988, pp. 198-199.

[2] Loudet, O., Qué es la locura, Buenos Aires, Columba, 1955, p. 27.

[3] Este criterio es reconocido de hecho también, desde un punto de vista clínico, por los profesionales de la psiquiatría. Siempre de acuerdo a Loudet, “¿Cuáles son los rasgos diferenciales de las neurosis y las psicosis? Lo primero, lo fundamental, es la conservación en el neurópata de la conciencia del estado mórbido, la cual se encuentra por el contrario muy debilitada o es, en la mayoría de los casos, absolutamente nula en el alienado (Hesnard). El neurópata sabe que sus ideas, sus dolencias, son creaciones de su espíritu. Él sabe que su realidad es imaginativa; él sabe que si existen pequeños malestares físicos su sensibilidad mórbida los agranda hasta lo inverosímil. El psicópata proyecta, en cambio, en el mundo exterior, las perturbaciones de su mundo interior y cree irreductiblemente en ellas: ‘Él toma por un objeto extraño lo que no es otra cosa que su propio yo’” (Loudet, Op. Cit., p. 38, énfasis original).

[4] Loudet,  Op. Cit., p. 27, énfasis original.