LA ENFERMEDAD DE LA ÉPOCA Y EL MAL METAFÍSICO

Dando fe a los fantasmas evocados por Máximo de Éfeso, Juliano había creído en la existencia real de sus dioses, y estos fantasmas eran alucinaciones de la sangre. Se asegura que Juliano, debilitado por ayunos previos y tibio aún de su bautismo de sangre, vio pasar ante él todas las divinidades del antiguo Olimpo. Las vio no tales como los poetas de la antigüedad las representaban, sino tales como existían entonces en la imaginación, desencantada de las multitudes, viejas, decrépitas, miserables, abandonadas. Ya no eran las grandes divinidades de Homero, eran los dioses grotescos de Luciano, puesto que los pretendidos espíritus que se evocan no son más que espejismos o reflejos de una imaginación colectiva. Y el espiritismo visionario, es la fotografía de los sueños[1].

La historia recogida aquí de la obra de Eliphas Levi, como toda narración profunda, se presta para interpretaciones diversas. La profundidad radica en que las interpretaciones no se excluyen. Poco importa aquí si la iniciación (y lo que en ella se narra) de Juliano por parte de Máximo de Éfeso haya sido históricamente verídica. La verdad fundamental es otra. La sangre inicia, pero lo hace al establecer un corte, al herir y, por decirlo de algún modo, partir así en dos la biografía del iniciado, bañándolo en un líquido vital que es, en cierta manera, el medio misterioso de la comunión. La cuestión de la limpieza es aquí clave, y el iniciado se encuentra anegado por un baño de sangre. Sería ingenuo y estúpido creer que el simbolismo de este baño sea solo material; existe aquí una dimensión más interna, más íntima, de contacto del alma con la sustancia etérea desprendida con la vitalidad y en cuyo seno fluyen y se arremolinan infinidad de vivientes invisibles que participan de la escena. La iniciación en la sangre es un ritual y, como todo ritual, tiene la pretensión de ejercer una reactualización, un ejercicio conjunto en que a la vez participen y coincidan las potencias invisibles (divinas o abisales y demoníacas) con las terrenas y palmarias.

Juliano contempla las divinidades agotadas desfilar ante él. Ello es más que un simple simbolismo inventado por un ocultista en relación problemática con el sacerdocio católico. Lo que expresa Eliphas Levi es una realidad universal. La realidad invisible es la que conforma el entramado de acero en que habrán de inscribirse los sucesos más palpables. Y bien, es el caso que estas realidades se alimentan de nuestra fe, de nuestra energía vital condensada en una creencia definida, de nuestra voluntad; en última instancia, estas divinidades se alimentan de la sangre de nuestra alma. Por ello será, nuevamente, una ingenuidad considerar que los antiguos dioses eran inexistentes, sin más. Pensar ello es carecer por completo de toda penetración religiosa a la par de todo sentido histórico. Ellas, inexistentes para nosotros, eran, para su mundo, bien reales. Lo trágico ‒rotundamente trágico, de hecho, ya que es de divinidades de lo que en última instancia se trata‒ es que Eliphas Levi nos trae a los ojos, además de a la mente, una escena perturbadora. Los dioses, inmortales, están en trance de morir. Ese desfile espectral tiene un algo de despedida fúnebre bañada por los últimos fulgores del poniente. Ensaya algo así como una retirada hacia los abismos. Y en esta contemplación nos detiene la escena en el crepúsculo de la Antigüedad moribunda.

Nos detenemos en este análisis con un afán aclaratorio y no erudito. Nuestro fin es más humilde y, a la vez, mucho más práctico. La comprensión de ello no se le escapará a quienes, junto a nosotros, entiendan que el mal que sufre nuestra época es un mal metafísico, coincidiendo en ello con el título de la obra de Gálvez. Esta expresión puede interpretarse de muchos modos, dado que, en primer lugar, puede entenderse como que la época es incapaz de ejercitar la actividad metafísica por carecer de toda aptitud para ella, lo cual es cierto. Por otro lado, puede entenderse que las raíces fundamentales del mal que anclan en la época no se sitúan en una localización externa, periférica al contorno de nuestras vidas. Quiero aclarar ello un poco más, ya que es este el sentido más profundo en que se nos ofrece este mal.

El hombre no es, como se piensa, un ser social, un ser económico, un ser cultural. El hombre es todo ello, expresándonos mejor, pero no lo es con exclusividad. Las ideas dibujan aún el orbe de nuestros destinos. Y he aquí que esta capacidad de idear arraiga en una potencia que trasciende cada una de estas determinaciones, ya que, en última instancia, ninguna de estas existiría sin ella. Lo esencial al hombre se sitúa, por lo tanto, en otro lugar; y su análisis, para ser fecundo, deberá detenerse en una región más íntima a su propia y esencial realidad.

La posibilidad es la más pesada de las categorías, repetía con profunda agudeza el genio danés de Sören Kierkegaard, y tenía razón. La posibilidad es, finalmente, la que construye todas las dimensiones en que los pensadores a la moda extravían y agotan al ser humano. ¿Dónde radica esa capacidad de construir posibilidad que define al hombre más esencialmente que cualquier otra de sus notas? Esa posibilidad antes de la posibilidad es eminentemente metafísica. Ello parece mostrarnos en qué sentido el mal de nuestra época es tan profundo, porque es tan hondo, tan metafísico, como la realidad del propio individuo.

Nuestra época, como la mayoría de los individuos que la integran, naufraga en la desesperación. La desesperación, siguiendo nuevamente la feliz definición de Kierkegaard, es la discordancia interna de una síntesis. Esa síntesis se refiere a sí misma, dado que es un yo y en él sus actividades, como el boomerang, siempre vuelven sobre el punto de partida. Esa discordancia se puede analizar, como lo hace nuestro modelo intelectual, desde el punto de vista de la posibilidad y nos mostrará cómo la discordancia interna de la síntesis puede ser comprendida desde la perspectiva de la ausencia de la posibilidad o la ausencia de realidad, dado que la individualidad humana es también una síntesis de estos dos aspectos.

Dentro del apartado de La enfermedad mortal donde se considera La desesperación vista en relación a la doble categoría de lo posible y de la necesidad, consideremos La desesperación de lo posible o la falta de necesidad. Nuestra época, se caracteriza por una hipertrofia objetiva de la posibilidad. Es ello un rasgo evidente y que casi no requiere de más comentario. Por ejemplo, es claro que, desde el dominio técnico, se pueden hacer hoy infinidad de cosas que antes eran impensadas. Lo mismo parece referirse a lo que hace a la constitución más íntima del hombre, las posibilidades abiertas por la medicina para el combate de la enfermedad y la transformación de nuestro propio cuerpo. Hoy por hoy, esta posibilidad nuestra se amplía hasta la aptitud para ensayar una acción portentosa sobre el mundo y una virtual destrucción del globo. El mundo del pretérito era, por lo demás, más reducido; nos ofrecía menores posibilidades. A nuestros ojos, sus hombres se hallaban confinados. Y he aquí que la posibilidad encuentra en nuestra época una expansión hacia el infinito. Esta situación, que sobreviene desde el exterior, viene a encontrarse con la personificación de la desesperación, donde el individuo se extravía en la posibilidad:

Entonces el campo de lo posible no deja de agrandarse a los ojos del yo, en él halla siempre más posible, puesto que ninguna realidad se forma allí. Al final lo posible lo abarca todo, pero entonces se trata de que el abismo se ha tragado el yo. Para realizarse, el menor posible requerirá cierto tiempo. Pero ese tiempo que necesitaría para la realidad se abrevia tanto, que al fin todo se dispersa en polvo de instantes. Los posibles se hacen de más en más intensos, pero sin dejar de serlo, sin convenirse en lo real, en lo cual no hay, en efecto, intensidad, salvo dando un paso de lo posible a lo real. Apenas el instante revela un posible, y ya surge otro y, finalmente, esas fantasmagorías desfilan con tanta rapidez que todo nos parece posible y entonces tocamos ese instante extremo del yo, en el cual él mismo no es más que ilusión[2].

La expansión infinita de la posibilidad ha absorbido la realidad. El Yo desaparece en un mundo de su invención, como en la locura. Esta es la desesperación de la falta de realidad donde el equilibrio que expresa la síntesis del Yo se rompe evadiéndose completamente hacia uno de sus polos. La personalidad subsecuentemente se debilita, porque, si bien ella respira en la atmósfera de la posibilidad, se sostiene necesariamente en la realidad. Y la realidad reclama tiempo, voluntad laborante, un compromiso con lo necesario. La posibilidad, expandiéndose en diversas dimensiones y engulléndose al yo, es la causa más profunda del debilitamiento de la realidad del yo. El desarrollo de esta cuestión podría llevarnos muy lejos, ya que, en un sentido definido, la vida del sujeto perdido en la posibilidad se corresponde con el sujeto perdido en la búsqueda del placer, que se corresponde a un fraccionamiento continuo de la personalidad en el tiempo. Eso supone una dada interpretación del instante concebido, no al modo de átomo de la eternidad, sino del tiempo, y cuya sustancia se halla en un perpetuo perderse[3]. La posibilidad que ofrece el análisis kierkegaardiano, para desarrollar un estudio sistemático de los tipos humanos en relación al tema del tiempo (y el modo en que se pierden en él, se construyen en él o bien lo trascienden),  ya fue realizada por el estudioso francés Régis Jolivet y a él remitimos.

Nuestra época, por lo tanto, sufre de una carencia de realidad, debido a que la posibilidad sufrió una especie de expansión mecánica que engulló la realidad. El sujeto estético, que busca el placer, es un sujeto que abandona la sustancia (que en la vida espiritual siempre requiere de elaboración consciente y continua) para diluirse en lo efímero. De ahí esa falta de consistencia que se adivina en los caracteres que predominan en nuestro tiempo y que a cada paso nos topamos. Podría pensarse que es precisamente por esta crisis de la realidad por lo que las lumbreras de la época recitan con reiteración fatigosa y monocorde el rosario de la negación de nuestra naturaleza. Por eso se afirma que todo es cultural, no entendiendo por ello, claro está, que es un producto de nuestro espíritu, ya que de él tienen nociones muy lejanas e imprecisas. Lo que entienden por cultural es algo eminentemente histórico[4] y que, en tanto tal, se encuentra en tránsito de desaparición continua. Afirman el instante en su fugacidad sin comprender que así es aniquilada su propia realidad y reducida a cero la verosimilitud de su propia concepción teórica.

La crisis de nuestra época es una crisis de la posibilidad, que delimita el carácter de un mal metafísico. ¿Pero no nos será dado ver este mal desde el punto de vista de la realidad y no solamente de la posibilidad? Ello es completamente justo, dado que ¿qué es la posibilidad sino la posibilidad de una realidad, en otros términos, la virtualidad sostenida por un acto ontológico específico? ¿Y qué es la realidad sino la actualización de una posibilidad? Ambas, posibilidad y realidad, y a la fuerza, marchan juntas. Por lo que la crisis de la realidad apunta siempre hacia la posibilidad y ésta a aquella. Sin embargo, el problema de nuestra época incluye un ingrediente más y es un tanto distinto. Buscaremos tornar esto último más comprensible.

Una representación espacial del problema puede ofrecernos de manera distribuida una dada superficie (que es la de nuestra vida) en una región que es la de la posibilidad y otra de la realidad. Ambas se reparten la totalidad de la atención de nuestra existencia, de modo que si una crece habrá de disminuir necesariamente la otra y viceversa. Ahora bien, esta consideración espacializada simplifica la cuestión y es a la fuerza bidimensional. Existe un aspecto que se debe hacer notar y que mostrará que nuestra época ofrece la rara característica de ofrecer, al mismo tiempo, un debilitamiento de la realidad y, pese a su expansión infinita, también de la posibilidad en tanto categoría existencial.

Esto último se comprenderá si se aprecia que la posibilidad es también considerada, hasta el momento, desde una concepción bidimensional. Queremos decir, la posibilidad se nos aparecía como una superficie que experimentó una expansión hacia el infinito. En ello, no habrá quién considere otra cosa y será difícil hallar algo para objetar. La cuestión consiste en que en esta consideración le falta a la posibilidad una dimensión que no es ni el alto ni lo bajo (constituyentes de la superficie), sino la de la profundidad. En efecto, nuestra época expande la posibilidad al infinito y ofrece, a cada vida que surge a la conciencia más o menos despierta, una descomunal virtualidad de actualización. La posibilidad se ofrece hoy, más que nunca, forjada, construida socialmente, industrialmente elaborada. Quiero decir, la posibilidad se encuentra prediseñada y sus posibilidades son casi ilimitadas. Podría perderse el espíritu indefinidamente en lo disponible de esa posibilidad sin agotarla. Pero la cuestión consiste en otra cosa. El hombre, de hecho, se zambulle de lleno, entra en las profundidades de ese mar y lo sondea hasta el fondo. Pero, ¿es esa posibilidad, el conjunto de las posibilidades disponibles, la suya? ¿Se encuentra allí su posibilidad? El planteo de esta pregunta puede parecer un absurdo en tiempos que se desconoce la existencia de una verdad tan patente como la de la vocación. Esta última cuestión nos lleva, naturalmente, a la de la libertad. Y bien, con respecto a la vocación y la libertad (dos categorías del espíritu), ¿cuándo es el hombre más libre que cuando obedece y crea? ¿Quien afirma lo arbitrario no afirma, al mismo tiempo, la servidumbre a potencias e inclinaciones que se miran de soslayo? Vemos allí cómo la cuestión nos revela que la crisis de la posibilidad, al reconocer una nueva dimensión, se topa de lleno con la cuestión de lo que es “mío” y lo que no, lo que me pertenece por destino o vocación y aquello que me construye en la libertad o me arroja en la más completa de las servidumbres.

La más completa de las servidumbres será, pues, la que se ignora. Es que es ella, precisamente, la más segura. La crisis de la época se caracteriza, por lo tanto, por conjugar, en la discordancia en que ésta desespera, una crisis de la realidad en la cual ella ha sido difuminada y engullida por la posibilidad con una despersonalización de la posibilidad, que se ha vuelto una tirana omnipotente despiadada e infinita. Y aquí vemos, nuevamente, cómo a los Dioses, a los que les entregamos nuestra sustancia de espíritu y vitalidad, existen efectivamente; y con una mano férrea, aunque invisible, son fuerzas portentosas capaces de dominar por entero nuestro destino.

La personalidad diluida y agotada en la posibilidad disponible, una posibilidad manufacturada, es una personalidad vacía. Es así como ella, en función de su actividad, en lugar de construirse su propio yo, lo diluye y se contenta con la erección de una costra, un perfil del yo, oficialmente reconocida y socialmente aceptada. Esta realidad, eminentemente trágica, habrá de ser entendida por pocos. Las peores tragedias se desarrollan en el silencio más impenetrable. Del mismo modo, los peores crímenes no infringen ninguna ley ni involucran la pérdida de sangre. Hablamos aquí de la sangre materialmente entendida, ello no debe perderse de vista. Una imagen de una obra de Yeats, comentada por el estudioso italiano Roberto Tresoldi, nos servirá para ilustrar en términos tétricos, pero acertados, lo esencial de nuestra condición de iniciados a un mundo de sacrificios sin poderes sagrados ni inteligencias superiores, pero sí de fuerzas desencadenadas e invisibles que nos extenúan dejándonos en la más profunda de las inconsciencias y la más funesta de las idolatrías. Pero, llegados a este punto, permitamos que La rosa alquímica nos instruya y dejemos aquí nuestra palabra:

En una alternancia entre sueño y vigilia, el protagonista ve bajar los pétalos de la gran rosa pintada en el techo hacia el suelo y adoptar los semblantes de antiguas divinidades griegas y egipcias, que se ponen a bailar con los presentes.
Baila mucho rato con una imponente figura femenina, presa de la vorágine de la danza, hasta que de pronto intuye la terrible situación que se está produciendo: “Me di cuento horrorizado de que estaba bailando con una criatura sobrehumana, o menos que humana que estaba bebiendo mi alma, igual que un buey bebe el agua de un charco; caí y la oscuridad me envolvió”[5].

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[1] Eliphas Levi, La ciencia de los espíritus, Traducción de María Marrales, Barcelona, Edicomunicación, 2002, p. 145.

[2] Kierkegaard, S., Tratado de la desesperación, Traducción de Enrique de Juan Holstein, Barcelona, Edicomuniccación, 1994, p. 49.

[3] Esta dualidad en la consideración del instante ha sido analizada por Jolivet en El existencialismo de Kierkegaard: “Pero, ¿de qué instante se trata? Si el instante lo es todo, no es nada; si, en el instante, no hay más que el instante, está vacío de realidad, puesto que, como átomo de tiempo, está en perpetua disolución. El hombre estético, aun por definición, hace abstracción de lo eterno, lo único que puede dar al instante estabilidad y realidad. El instante y lo inmediato, a los cuales consagra su vida, no son pues, de hecho, más que una forma de la nada” (Jolivet, R., El existencialismo de Kierkegaard, Traducción de Mercedes Bergada, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1952, pp. 84-85).

[4] En sentido estricto, es absolutamente impensable la existencia de lo histórico sin la espiritualidad. La concepción que sustenten deberá, por lo mismo, cercenar también la naturaleza de lo histórico. Se ve aquí cómo todas las nociones son interpretadas desde una perspectiva donde habrán de perder toda sustancia y significatividad metafísica. Cada uno de los términos reinterpretados por los movimientos filosóficos a la moda experimentan algo así como una pérdida de densidad y peso específico.

[5] Tresoldi, R., Enciclopedia de esoterismo, Traducción de Gustau Raluy Bruguera, Barcelona, De Vecchi, 2008, p. 134.

Algunas notas sobre el fanatismo y la ideología

Acallemos en lo posible este bullicio íntimo, para someternos a un mejor examen esclarecedor. Será una detención ponderativa, selectiva y a veces dubitativa. Sin una decisión moderadamente crítica, nuestra intimidad se asemejaría a un caos ideológico y sentimental, por cuya culpa pensamos, seleccionamos y realizamos aquello que por acaso emerge desde nuestra realidad caótica. Y, en consecuencia, nuestra existencia se desenvolverá sometida al arbitrio del momento, al azar de lo que nos está aconteciendo a nosotros o al impacto que hemos recibido sugestionados por la pasajera influencia de lo que en el momento observamos o que muy llamativamente ha logrado, tentándonos, apresarnos. Debemos rectificarnos para exhibir nuestra autenticidad[1].

Luis Farré

Según una aguda sugerencia de Kierkegaard resulta de lo más fructífero, para el análisis y el estudio de los fenómenos que siempre ofrecen cierta complejidad y un espectro de expresión más o menos disperso, el estudio no de la norma, sino más bien de la excepción a la misma. Este mismo principio puede ser trasladado fácilmente al estudio de la psicología ‒al menos dentro del área de la psicología filosófica, como lo haremos sumariamente nosotros‒ de manera de ser capaces de echar un poco de luz sobre la naturaleza de los procesos normales de la inteligencia, a través del estudio de expresiones típicamente desviadas. Nos detendremos brevemente, en este pequeño trabajo, en el fenómeno del fanatismo, estudio que consideramos de la mayor importancia, tanto por el valor teórico del estudio así como también por la actualidad que dicho fenómeno presenta en una época tan marcada por la precipitación, la indisciplina y el capricho intelectual como la nuestra.

Con mucha frecuencia se sugiere que el hombre es un animal político. En realidad, conviene decir que es un animal religioso, verticalmente dispuesto en dirección hacia la trascendencia. Solo que esa búsqueda, esa orientación interna, se desarrolla en el marco de un mundo compartido; de modo tal que la búsqueda, siempre personal, no se desarrolla nunca en el aislamiento. Las ideas que los individuos se forjan de la naturaleza y sus relaciones con la divinidad y la sociedad, cuando son compartidas por un grupo más o menos amplio, constituyen creencias que, cuando adquieren mayor rigidez y en cierta forma se cristalizan, admitiéndola la mayor parte de los sujetos de manera acrítica, configuran los dogmas. Creer que la existencia de los dogmas se reduce solamente a la esfera religiosa es tanto producto de una consideración superficial como un equívoco lamentable. Aquí, como en lo demás, nos es menester saber separar lo esencial de lo accesorio, y comprenderemos cómo, en la psicología personal, no es tanto lo importante el “objeto” al que apunte exteriormente el dogma cuanto la orientación interna de esa disposición psicológica. Se trata, en última instancia, de funciones psíquicas que pueden o no satisfacerse. Nada impide que una necesidad se satisfaga de una forma desviada. De este modo, se comprende cómo una teoría sociológica o económica (llamémoslas aquí ideológica) constituya, en última instancia, una creencia religiosa, dado que la función que ella cumple para el individuo es de naturaleza eminentemente religiosa.

Que el hombre en su relación con la divinidad incurra en desviaciones, supresiones y deformaciones deletéreas no es nada extraño. Donde el fenómeno es, no obstante, más manifiesto es en el fanatismo. En este fenómeno, el individuo aquejado de este mal (ya que de una auténtica enfermedad espiritual estamos hablando) deja de ser dueño de sus ideas para ser, por el contrario, su siervo. Cuando la función ideativa se escinde de la finalidad que la establece y el individuo se constituye en un apéndice o bien en un portavoz de ideas o de conjuntos de nociones mal aprendidas que lo dominan, la libertad ya se perdió. Se trata, claramente, de una hipostasiación mórbida forjada por una función religiosa indebidamente dirigida; y habrá de ser necesariamente mal orientada siempre que el individuo no sea dueño de sus ideas, no sea capaz de reflexionar y seleccionar los conceptos de una manera crítica, y no sujete su ordenamiento a las normas impuestas por la lógica, sin la cual habrá de gobernar siempre el capricho.

Hemos dicho que el fanático es un sujeto que ha perdido la libertad interior y se encuentra dominado completamente por un conjunto de nociones que constituyen un dogma. Es característico de estos dogmas el resultar impermeables tanto a la crítica racional como a la experiencia. De este modo, se comprueba cómo el sujeto acepta ese conjunto de ideas en una forma objetivamente azarosa. El contenido de ese conjunto de nociones será, por lo demás, necesariamente inconsistente y caótico, toda vez que no deja de responder a una realidad interior también enferma. En esta correspondencia y armonía entre el caos interior y exterior se sustentará la norma. Este carácter inconsistente, trivial, caprichoso y caótico es por demás manifiesto en el dominio de las ideologías. Lo cierto es que, si la dogmática religiosa ofrece dificultades para la verificación de sus enunciados, la dogmática ideológica no debería ofrecerlos de la misma forma. Pero aquí se extiende un abismo insalvable entre la teoría y la práctica. Los enunciados que componen el conjunto de afirmaciones que constituyen las dogmáticas ideológicas, el sistema conceptual que integra sus creencias, es, en la práctica, inverificable. Toda ideología, por decisión metodológica, contiene un núcleo duro infalsificable. Todo ello configura un equívoco desastroso, toda vez que ellas se establecen, la mayor de las veces, como alternativas racionales opuestas a las religiosas. Pero aquí, del mismo modo que la teoría se separa de la práctica, las afirmaciones se alejan de la realidad del fenómeno.

Un sistema ideológico se estructura, supuestamente, sobre la base de un sistema de hechos sociales, históricos, económicos y culturales, que logra explicar y de los que da cuenta. Por otro lado, sirviéndose de este sistema, las más de las veces, se pretende que se sea capaz de establecer predicciones definidas sobre el mundo. De este modo, existe algo así como un conjunto de hechos, ya sea explicados o predichos, que en principio deberían servir para controlar la verdad del sistema ideológico. De este modo, cuando una predicción no se cumple, se debería pensar que algo en el sistema no funciona. ¡Ha! ¡Pero olvidamos aquí que la epistemología y la lógica nos ofrecen otras alternativas! Así, en lugar de negar el núcleo duro del sistema ideológico, se pueden establecer variaciones en su aspecto superficial (cosa que sucede de un modo muy poco frecuente) o bien se puede recurrir a negar la verdad de hipótesis auxiliares más o menos evidentes o bien se pueden introducir hipótesis ad hoc, inadmisibles para la mayoría de la gente. De este modo, si las cosas no suceden tal como la ideología lo supone, es porque hay factores no previstos que intervienen. No hace falta mucha inteligencia para saber que hay personas y grupos con intereses definidos, comprometidas sustancialmente en mostrar la falsedad del sistema ideológico. Además, la experiencia bien puede interpretarse de modo tal de considerar que lo que es una supuesta falsación no es, en realidad, sino otra confirmación. En este punto nos detendremos brevemente, ya que lo consideramos característico de lo que hace a las concepciones dogmáticas y las diferencia nítidamente de las construcciones racionales sanas.

Las ideologías no se refutan mediante contrastación. La experiencia siempre habla a favor del sistema ideológico. Rogamos al lector, aquí, que considere su experiencia ordinaria y nos evitará, así, la necesidad de introducir ejemplos concretos obvios. Si algo que está prohibido por la ideología se produce (o bien no se produce algo que ésta pretende necesario), este hecho bien puede ser obviado. El método más usual de hacerlo es negando la validez del informe experiencial. Ese hecho no ocurrió, y el que lo dice extrajo la información de un registro o sistema de información poco fiable e interesado. Aquí, muchas veces, la negación de lo obvio es complementada con la utilización de una falacia ad hominem, esto es, la descalificación y la agresión, ya sea hacia la fuente, ya sea hacia el emisor. Si a alguien se le ocurre interrogar sobre cuál es la fuente de información a la que se permite o no recurrir en caso de controversia, es claro que se trata de unos órganos de difusión supuestamente fiables, pero, en realidad, tanto o más interesados o facciosos que los utilizados originariamente. Por lo demás, estos grupos recurren a un registro y selección de los hechos que evita que la consciencia ideológica se perturbe, ya que ésta recogerá solamente los hechos consistentes y que confirmen al sistema de creencias.

El carácter falaz de este proceder es manifiesto a todos los que presenten un carácter mínimamente reflexivo. Y es el caso de que, mediante este proceder, una vez que un individuo formula una objeción basada en hechos, ante la pregunta “¿De dónde extrajiste esa información?”, no existe modo correcto de responder a esta cuestión; y esto, independientemente de la verdad de los hechos que se enuncien. Es claro que quien formula esta pregunta acepta solamente algunos órganos de registro y difusión de ideas como legítimos y, claramente, en los medios que ellos reconocen será imposible encontrar nada que contradiga a tal sistema de ideas. Luego, se trata de un recurso falaz, con cuyo concurso se puede sostener pertinazmente cualquier cosa, y rogamos al lector no considere estas últimas expresiones de una manera metafórica.

Otro modo de evitar una refutación consiste en interpretar los hechos de manera tal que, sea cualquiera el hecho que se produzca, éste es siempre una confirmación de las ideas que en cada caso se sostengan. Así, por ejemplo, si un hecho dado se produce es porque lo predijo la teoría, y si no se produce es una confirmación más de que los enemigos intervienen y conspiran activamente contra la verdad de la misma. Otra variante bastante usual es extremar el rango de verdad de ciertas afirmaciones de manera tal de rechazar toda posibilidad de contralor experiencial. “Todo es interpretación” es una enunciación usual de estas posiciones. De este modo se rechaza de principio la posibilidad de establecer un control experiencial más o menos neutral sobre cualquier sistema de ideas. Esta actitud se complementa, generalmente, con el recurso de la utilización de posicionamientos teóricos marginales de una “legitimidad” supuestamente similar y con opiniones contrarias a la nuestra. Así, por ejemplo, si la mayoría de la comunidad médica considera que determinados conjuntos de hábitos son nocivos, es fácil encontrar algunos miembros de la comunidad médica que, por distintos motivos, consideran que no lo son. Este recurso se perfecciona, generalmente, con una falacia ad hominem, de modo tal que los profesionales médicos que sostengan una opinión diferente a la suya son ignorantes, perversos, o bien tienen motivos oscuros. Esta adjetivación se transfiere, de un modo natural, a quienes apoyen este tipo de creencias.

Es claro que el fanático, siguiendo esta pendiente natural, no puede sino trazar una separación neta entre los que sostienen una visión superior (ellos y sus secuaces) y otros que sostienen creencias erróneas y detentan posicionamientos ingenuos. Por lo demás, esta tesis suya es racionalmente incompatible con la posición bastante extendida de que es completamente imposible deslindar los hechos de las interpretaciones. Pero la crítica epistémica, sabemos, no es el fuerte de los fanáticos, de modo tal que la consistencia del sistema de ideas los tiene sin cuidado; el afán de consistencia es también un prejuicio, para ellos, de quienes se encuentran lejos de las posiciones de vanguardia. Si el lector reconoce en esta actitud algún paralelismo con la actitud religiosa que rechaza el uso de la razón y reconoce que los elegidos se caracterizan por la fe (que, además, es un don divino) no debería de extrañarse. El fanático y la víctima de un sistema ideológico son, en verdad, sujetos iluminados que se sienten con fuerzas para gritarles sus verdades al resto del mundo, sea que la muchedumbre innúmera quiera o no sepa escucharles.

La división tajante entre los superados e “iluminados”, aquellos portadores de la vanguardia intelectual, y las posiciones superadas y los “réprobos”, genera una visión claramente dicotómica. Todos los hechos, así, suelen incluirse en el marco de esta dicotomía. Cuando algo en el sistema no cierra es, claramente, culpa de los réprobos. El empobrecimiento de la realidad es algo por demás manifiesto. Aquí, todo se vuelve muy simple para el relato ideológico y adquiere algo así como un carácter omniabarcador y omnipresente. Nada queda fuera de la ideología. La idea de un uso independiente de la reflexión es un mito y una ilusión más de la razón…

Si es verdad que el fanático, ya sea religioso o ideológico, presenta una relación problemática con los hechos, de modo tal de descalificar, por principio, cualquier posibilidad de contralor experiencial, no será menos cierto que presentará también caracteres racionales y discursivos de lo más característicos. En este apartado deberemos acotar nuestra exposición, ya que seríamos capaces de discurrir in extenso sobre el tema con bastante prolijidad. Ello no habla a favor de nuestras capacidades de análisis, sino más bien de lo burdo del fenómeno y lo manifiesto de sus expresiones típicas. Nos limitaremos a incluir aquí algunas consideraciones del psiquiatra argentino Osvaldo Loudet a propósito de algunos pacientes en los que

La falsedad del juicio trae como consecuencia la desviación permanente de las facultades dialécticas. Existe una desviación “paralógica del juicio” que vicia todo razonamiento. Interpretaciones exclusivas y erróneas concernientes a sus propias relaciones con los seres y las cosas, “tendencia a ver en todo acontecimiento una alusión directa a su persona y a sus actos (simbolización). Convicción íntima y obstinada en su propia perfección”, acompañada de una actitud permanente para denigrar a los otros, atribuyéndoles falsedades y haciéndolos responsables de sus propios fracasos[2].

La división dicotómica de las realidades, la simplificación excesiva de las cuestiones y la inclusión de un componente axiológico peyorativo en todos los que adscriban a una posición contraria a la suya, da lugar a la consistencia de una interpretación del mundo de carácter conspirativa. Estas apreciaciones nuestras a propósito del fanatismo y la ideología, queremos hacer notar aquí, encuentran un paralelismo asombroso con las personalidades de tipo paranoico. Este paralelismo no debiera extrañar toda vez que el fanático es, sobre todo, un sujeto enfermo que encuentra reducida al mínimo su libertad  interior, quedando preso de los márgenes más o menos estrechos ofrecidos por su ideología. Ello es, a su vez, el paranoico; y sin este carácter peculiar, de pérdida de la libertad, no habría derecho a hablar de enfermedad. En ambos casos se da otro rasgo típico que nosotros, desde la filosofía, podemos establecer sumariamente como un límite que nos permita separar, de un modo más o menos nítido, las creencias irracionales, las perturbaciones mentales menos severas y la locura. Hablamos de la certeza con la que, tanto el fanático como el paranoico, vivencian su creencia[3]. Sin esta certeza estaríamos en presencia de una distancia reflexiva y nuestro individuo contaría con un margen de libertad que es el que, en última instancia, lo alejaría de la locura. Es a estos pacientes paranoicos a los que se refiere Osvaldo Loudet y con sus consideraciones, por demás atinentes al tema que nos ocupa, habremos de finalizar este trabajo:

Es de señalar en la alteración de su lógica: apreciaciones unilaterales, tendenciosas, egoístas, absolutamente irreductibles; “intolerante y de mala fe, no admitiendo ni contradicción ni discusión, procede por afirmaciones gratuitas, formulando reglas absolutas y dogmáticas, clasificando a las gentes en buenas y malas, según que piensen o no como él: en definitiva, el paranoico es un sujeto rebelde a todo diálogo, inaccesible a toda influencia sugestiva, hostil a toda reeducación por la razón, que nada quiere tolerar” (Neuberger).

La asociación de la desconfianza con la deformación del juicio, arrastra la mentalidad del paranoico a “la organización progresiva y durable de errores patológicos relativos a su situación en la sociedad” como lo ha notado sagazmente Dupré[4].

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[1] Farré, L., Breve historia de la espiritualidad, Buenos Aires, Claridad, 1988, pp. 198-199.

[2] Loudet, O., Qué es la locura, Buenos Aires, Columba, 1955, p. 27.

[3] Este criterio es reconocido de hecho también, desde un punto de vista clínico, por los profesionales de la psiquiatría. Siempre de acuerdo a Loudet, “¿Cuáles son los rasgos diferenciales de las neurosis y las psicosis? Lo primero, lo fundamental, es la conservación en el neurópata de la conciencia del estado mórbido, la cual se encuentra por el contrario muy debilitada o es, en la mayoría de los casos, absolutamente nula en el alienado (Hesnard). El neurópata sabe que sus ideas, sus dolencias, son creaciones de su espíritu. Él sabe que su realidad es imaginativa; él sabe que si existen pequeños malestares físicos su sensibilidad mórbida los agranda hasta lo inverosímil. El psicópata proyecta, en cambio, en el mundo exterior, las perturbaciones de su mundo interior y cree irreductiblemente en ellas: ‘Él toma por un objeto extraño lo que no es otra cosa que su propio yo’” (Loudet, Op. Cit., p. 38, énfasis original).

[4] Loudet,  Op. Cit., p. 27, énfasis original.

Jenófanes y la ilustración religiosa del siglo VI a.C.

El mundo que pudiéramos llamar civilizado de aquél entonces, mundo bárbaro pero no salvaje como las hordas errantes que merodeaban a su alrededor, parece salir, en aquel siglo, de una larguísima noche de pesadillas. Es el siglo que vé al pensamiento hebreo llegar a la cumbre de su evolución religiosa con Jeremías, Ezequiel y el Deutero Isaías; al viejo vedantismo perfeccionarse, con el Buda, en un sistema ético de autodisciplina; a la China producir al primero de los moralistas-sociólogos, Confucio, y al primero de los místicos-metafísicos, Lao-Tsé,

Sin embargo, ésta no es más que la primera apariencia. El monoteísmo hebreo, el budismo indo, el confucionismo y el taoísmo, y, aún cuando no lo parezca, la misma filosofía griega, en toda su radiante juventud, son el fruto de la madurez. Nacen en un mundo ya muy viejo, en el seno de civilizaciones milenarias, después del largo, larguísimo crepúsculo de todas sus mitologías[1].

Julio Navarro Monzó

Por una razón puramente convencional, suele datarse el comienzo de la Filosofía en el año 585 antes del nacimiento de Cristo. La Luna interrumpe la visión del Sol y la Tierra se oscurece, como había sucedido ya incontable cantidad de veces. Pero, en la oscuridad momentánea resplandece la luz de la inteligencia. Tales de Mileto, uno de los “Siete Sabios” de Grecia, había predicho el fenómeno astronómico. La razón hace, de este modo y de manera oficial, su carta de presentación al mundo histórico y el individuo, que soporta esta frágil organización biológica, encuentra en sí mismo y pone a prueba de manera exitosa una herramienta colosal como lo es el conocimiento de la realidad circundante, fruto maduro de su inteligencia.

El fenómeno fue lo suficientemente impresionante para permitir que sea el sitio elegido, en el seno del río temporal, para el establecimiento fijo de una convención. La historia, en el dinamismo concreto de su realidad fáctica, es de hecho mucho más compleja al no existir puntos evidentes de rupturas. El cambio es la norma, pero solo es comprensible dentro de un marco de permanencia. El cambio y la permanencia son los dos polos de un equilibrio frágil que constituye el mundo. A veces uno de ellos se posesiona y las formas se estancan, la sociedad languidece lentamente hasta que el ímpetu renovador de un pueblo conquistador la incorpora al dinamismo histórico. Otras veces, es el suelo temporal de la sociedad el que parece moverse. ¡Y con cuánta fuerza puede hacerlo!, ¡hasta el punto de despertar la desorientación, aun en las mayores inteligencias! Pero el cambio, sea más o menos perceptible, no por ello deja de ser continuo. Los cortes tajantes no existen en la historia concreta. Es solo que el cambio gradual se acelera algunas veces y puede llegar a hacerlo tanto que el hombre que duerme o que cierra los ojos, aunque más no sea de un modo breve, al volver a abrirlos se encuentra con otro mundo histórico, como aquel individuo que realiza una visita breve a un sitio al atardecer, con el sol agonizante sobre el horizonte, y al salir se encontrará iluminado con las luces artificiales del alumbrado público y las estrellas tintineantes colgadas del firmamento obscuro.

Las convenciones que rigen en el nivel de la periodización temporal lo hacen también desde un plano analítico. Así, es posible distinguir una historia militar, social, artística o científica, cuando en realidad existe solamente una historia, que es la concreta de los individuos que constituyen los pueblos. Las otras historias, dimensiones distinguidas de la actividad del hombre, seguirán, como expresiones naturales, la evolución de esa historia real y concreta. En el caso del surgimiento de la Filosofía esto es por demás evidente, dado que surge en un contexto de manifestación notable del potencial cultural, artístico, científico y militar del pueblo griego; en otros términos, como una más de las expresiones naturales de la madurez espiritual, en un período de plenitud radiante y energía que se desborda.

Particularmente importante para la comprensión del momento histórico del origen de la Filosofía es comprender sus relaciones con la evolución de la conciencia religiosa. Ello es así porque ambas son expresiones arquetípicas (y configuradoras) de una comprensión global del mundo y de la vida. Y bien, respecto a esta evolución, es dado observar que se da, en el mundo griego, alrededor del siglo VI a.C., en un período que ofrece cierta efervescencia religiosa, como puede observarse claramente en los cultos mistéricos (los cuales ofrecen un profundo contenido salvífico, enmarcado en un conjunto complejo de elementos alegóricos) y, lo que es más trascendente para la Filosofía, con un fuerte ímpetu reformador y racionalizador.

Esta clase de reformas se ofrecen en un período donde lo religioso no se desatiende y es considerado significativo, lo suficiente como para requerir de enmienda; ello es por demás lógico. La reforma se da, al mismo tiempo, en un período donde la razón se expresa de un modo diferencial[2]. Es así que la inteligencia de la época, al menos en algunas personalidades notables, se encuentra ya muy madura y no puede soportar más la permanencia de concepciones pueriles. La reforma exhibe, de este modo, los caracteres propios de la ilustración religiosa que, ya sea en la racionalización de la mitología, la articulación alegórica y mística del culto (como en el Orfismo y el Pitagorismo), o aun en la crítica de dogmas y en la pretensión de rectificación de aspectos rituales que se consideran absurdos o ya superados, demuestra en diversos órdenes las pretensiones omniabarcadoras de la razón, probando su potencia ante el mundo y la vida.

En este complejo panorama de la cultura helénica, de acuerdo al estudioso Jorge Pérez,

Sin duda se clasifica a Jenófanes entre los iniciadores de grandes movimientos culturales. Es el primero que hace afirmaciones por las cuales se separa de toda una concepción del mundo en materia religiosa, que posee la jerarquía de lo muy antiguo, y por tanto, de lo intocable e inmodificable. Su espíritu inquieto lo llevó desde su patria, en Jonia, hasta el sur de Italia. Desterrado eterno, sus vagabundeos fueron de muchos años, y su disconformismo quizá la causa de que no se lo aceptara bien en muchas partes. Continuamente exilado y extraño a los lugares en donde pensaba que sería aceptada su posición, que era no sólo de iconoclastia y heterodoxia, sino de la prevalencia del pensamiento por encima de cualquier estructura, así fuera antiquísima, y en virtud de la cual posición anteponía Jenófanes a todo el pensamiento razonablemente encaminado hacia la verdad en materia religiosa[3].

Es precisamente un rapsoda, Jenófanes, nacido alrededor del 570 a.C. en Colofón, en el Asia menor^[4], quien será uno de los protagonistas más conspicuos de este período de ilustración religiosa.

Según el juicio de García Venturini,

Jenófanes representa, a pesar de su condición de poeta, la primera gran reacción llevada a cabo desde la filosofía contra la mitología tradicional; al menos, la más explícita de todas[5].

Esta rectificación racional explícita es llevada a cabo con plena conciencia y rigurosidad crítica por un pensador-rapsoda oriundo de Jonia. La razón filosófica, que emerge en las costas occidentales del Asia Menor con Tales y que hallaría continuadores tan geniales como Anaximandro y Anaxímenes dentro de la escuela de Mileto[6], hasta entonces se había ocupado, preferentemente, de cuestiones cosmológicas. No obstante ello, esta se encontraba ya madura, tanto en sus elaboraciones cuanto en sus modalidades críticas, y se había extendido y permeado lo suficiente como para bien poder ser utilizada con el afán de depurar las concepciones religiosas tradicionales. Es así como el artista-pensador Jenófanes siente la necesidad de reflexionar para cerciorarse de la verdad de las expresiones contenidas en su propio canto. La razón no debe perderle pisada al sentimiento, dado que el aspecto sencillo de la verdad expresa un valor superior al del ornato superfluo de lo falaz, por más bello que se nos aparezca el disfraz de la mitología.

Antes que nada, es necesario que los hombres prudentes alaben a la divinidad con los discursos reverentes y palabras puras; y así, habiendo hecho las libaciones y rogado poder realizar lo justo, pues esto es lo primero de todo, no es inconveniente beber cuanto permita mantenerse y, si no se es muy viejo, poder regresar a casa sin un guía. Pero, de entre los hombres, hay que elogiar a aquel que, habiendo bebido, manifiesta sensatez, de modo que los recuerdos y el vigor contribuyen a la virtud, no cantando luchas de Titanes, ni de Gigantes, ni de Centauros ‒ficciones de los antiguos‒, o disensiones violentas en las que no es posible nada útil; por el contrario, es bueno tener siempre respeto a los dioses^[7].

Antes que nada, es bueno tener siempre respeto a los dioses. La crítica se dirige a los poetas y a los miembros de su propia cofradía. Se refiere, además, a las figuras centrales y la autoridad educativa de Homero y Hesíodo, contra los que Jenófanes lanzará fuertes invectivas, que nos recuerdan a las que, siglo y medio más tarde, habrá de dirigirles otro genio poético de talla colosal como lo es el platónico, en su República. Volviendo a Jenófanes, éste nos advierte que

Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses todo cuanto es motivo de vergüenza y censura entre los hombres: robar, cometer adulterio y engañarse recíprocamente^[8].

Se hace nuevamente operativo el imperativo anteriormente formulado de veracidad, moralidad reflexiva y recogimiento. El artista debe dedicarse a decir la verdad y alabar a la divinidad. Quizás, en el fondo, una cosa no signifique más que la otra. Según una conocida tradición, la belleza y la verdad, en Dios, no son más que dos de sus correlativas irradiaciones. Sea de esta doctrina lo que fuere, es así que Jenófanes, una vez reconocida como suya esta tarea, deberá rechazar todas aquellas determinaciones y atributos que sean contrarios a su concepto de la divinidad. Se impone, así, a través de la crítica filosófica, un rechazo no solamente de las manifestaciones recogidas por medio de los sentidos, sino también de los mitos y concepciones heredados de la tradición. El instrumento único apto para lograrlo habrá de serlo la inteligencia; con lo que se ve, claramente, el influjo que las ideas de Jenófanes en el pensamiento posterior de Parménides y su distinción entre verdad y opinión.

Ahora bien, Jenófanes es, con respecto a las posibilidades de alcanzar un pensamiento adecuado de la divinidad, menos extremista y un tanto más escéptico; de manera que muchos estudiosos piensan ver algún tipo de influencia en la sofística, sobre todo en Protágoras^[9], en la formulación de pensamientos como estos:

Y, en verdad, ningún hombre vio ni habrá alguno que sepa lo cierto acerca de los dioses y de todas las cosas de que hablo; y aun si por casualidad hubiese conseguido decir lo perfecto, igualmente no lo sabe él mismo; pero es posible la opinión acerca de todas las cosas^[10].

La naturaleza del asunto requiere, por lo tanto, suma circunspección. Lo elevado de las realidades de que se trata exige andar con cuidado y aumentar al máximo la cautela. Pero lo cierto es que la generalidad de los hombres se hace una idea precipitada, equivocada, y hasta contradictoria, de la naturaleza de Dios. La divinidad, por su propio carácter esencial, se encuentra bien lejos de las realidades experimentadas por los hombres en su propio entorno vivencial:

Pero los mortales opinan que los dioses nacen y tienen vestido, voz y aspecto como los de ellos^[11].

Pero si los bueyes, los caballos o los leones tuviesen manos y con las manos pudiesen pintar y producir obras de arte como los hombres, los caballos dibujarían las formas de los dioses también semejantes a los caballos, los bueyes a los bueyes, y harían los cuerpos cada cual de suerte que tuvieran el aspecto de ellos mismos^[12].

Los etíopes dicen que sus dioses son ñatos y negros, los tracios, de ojos glaucos y pelirrojos^[13].

Lo que se impugna aquí es una caracterización antropomórfica de la divinidad. El problema de que se trata es de primera magnitud; y es importante, por lo tanto, volver a señalar la circunspección que Jenófanes muestra al avanzar. Los materiales presentados por los sentidos son diferentes a lo que es en sí misma la realidad, y los dioses son también distintos a nosotros. Solo un órgano especial puede aproximarse, en la medida en que lo permitan sus propias limitaciones, hacia esos fundamentos limpísimos y remotos. Por ello, el pensamiento debe comenzar por la crítica y el rechazo a las concepciones más burdas de la divinidad, buscando alcanzar una caracterización más adecuada y depurada:

Se ha de opinar esto por parecerse a lo verdadero…^[14].

Un dios, el más grande entre los dioses y los hombres, no semejante a los mortales ni por el aspecto ni por el pensamiento^[15].

Todo entero ve, todo entero piensa, todo entero oye^[16].

Pero gobierna sin fatiga todas las cosas con la voluntad de la mente^[17].

Y siempre permanece en el mismo lugar sin moverse de ningún modo, y no le conviene pasar de una parte a otra^[18].

La aproximación más adecuada a la divinidad es la que considera que existe solamente un Dios. Es, así, Jenófanes el primer autor en desarrollar un monoteísmo filosófico estricto. Este Dios es desemejante a los hombres, tanto en el aspecto como en el pensamiento. En esta diferencia se fundan las dificultades para alcanzar un concepto adecuado. Sin embargo, podemos aproximarnos por medio de un lenguaje que, aunque positivo, no deje de expresar un concepto negativo; y de un concepto que, a pesar de ser negativo, no deje de apuntar hacia una realidad superpositiva. Este es el sentido de la teología negativa, que Farré encuentra prefigurado de un modo ejemplar ya en Jenófanes:

Nos tropezamos con dificultades al restar a Dios atributos o condiciones humanas; pero el lenguaje es pobre e insuficiente, cuando nos aventuramos a decir lo que es o lo que podría ser. A Jenófanes le acontece lo que a cualquier teólogo cuando, desbrozado el camino via negationis o remotionis, intenta explicarse la realidad divina^[19].

De este modo, Jenófanes recurre a expresiones como Todo entero ve, todo entero piensa, todo entero oye. Ello implica que tiene la potestad elevada a la perfección de su ejercicio, sin las limitaciones impuestas por los órganos correspondientes. Esto es, afirma la perfección en la semejanza, pero niega los condicionamientos; y, por lo tanto, en ese otro paso niega esa misma semejanza, que se reconoce ahora con un sentido claramente restrictivo. El Dios tiene la potencia, pero no tiene las limitaciones; por eso, si es capaz de ver, debe hacerlo en cada uno de sus puntos, si es que tiene sentido expresarse de esta manera para referirse a la realidad divina y a sus atributos.

Es este un Dios inteligente, eterno, sin nacimiento ni muerte, que no se encuentra sujeto al imperio del tiempo. Es así que, de acuerdo a un testimonio llegado a nosotros por Plutarco,

Jenófanes de Colofón, siguiendo una vía propia y apartada de todos los ya mencionados (Tales, Anaximandro, Anaxímenes), no admite ni generación ni corrupción, sino que dice que el todo es siempre igual; pues si naciese, dice, sería necesario que no existiera antes: ahora bien, el no ser no podría nacer ni producir algo, ni de lo que no es podría nacer algo. Además, demuestra engañosas las sensaciones y, en general, con ellas ataca a la razón misma^[20].

Si Dios se identifica con el todo, parece que estamos en una concepción bastante cercana al panteísmo. Sin entrar en la discusión acerca de si las ideas de Jenófanes son o no panteístas ‒pues se puede afirmar que el todo del universo subsiste en el ser de Dios sin por eso identificar a Dios con el ser del universo‒, queremos mostrar cómo la argumentación de Jenófanes es racional y consecuente. Si el Todo es, entonces se identifica con el ser, ya que no existe posibilidad de encontrar al ser fuera del todo. Ahora bien, siendo ello así, ¿de dónde puede provenir el todo? No puede provenir de otra cosa que de sí mismo, ya que no hay ser fuera del todo y no existe nada fuera del ser. Por lo tanto, si el ser naciese, nacería de la nada; pero la nada no es. Por otro lado, provenir de sí mismo en el caso del ser, en sentido estricto, no es otra cosa que permanecer. El todo tampoco puede perecer, ya que entonces el ser debería dejar de ser; pero, no hay nada fuera del todo a donde podría dirigirse o en lo que pueda transformarse, porque la nada no es. De manera que no existe posibilidad, para el Ser de la divinidad, de dejar de ser. El ser es, por lo tanto, inengendrado e imperecedero, como aceptará también Parménides.

Por lo pronto, cosas como estas son las que debe de creer la razón, según Jenófanes. Ahora bien, el proceso de racionalización no se detiene en la crítica de la mitología ni en la conceptuación de la divinidad, sino que avanza también sobre la ritualística y la rectificación de las formas exteriores del culto religioso. De acuerdo a un testimonio proporcionado por Aristóteles,

Por ejemplo, Jenófanes, a los eleatas que le preguntaban si debían ofrecer sacrificios y elevar cánticos plañideros a Leucotea o no, aconsejó que si la consideraban una divinidad no le elevaran cánticos plañideros, y si (la consideraban) un ser humano, no le ofrecieran sacrificios^[21].

La ilustración filosófica avanzó hasta un punto desde el que no podrá ya detenerse. Pocos años después, un profundo profeta de Éfeso nos mostrará otro noble esfuerzo por depurar las concepciones religiosas, atacando los prejuicios antropomórficos, las concepciones de los poetas, los dogmas corrientes, las iniciaciones mistéricas y la ritualística, de un modo aún más enérgico:

El más bello de los monos es feo si se compara con la raza de los hombres (22 B 82)^[22].

El más sabio de los hombres comparado con el Dios parece un mono, en sabiduría, en belleza y en todas las otras cosas (22 B 83)^[23].

Homero merecía ser expulsado de las competiciones y azotado, lo mismo que Arquíloco (22 B 42)^[24].

El nombre de Zeus admite y no admite proclamarse como la única sabiduría (22 B 32)^[25].

Si no fuera que hacen la procesión y cantan el himno a las partes pudendas en honor de Dionisos, resultarían los actos más vergonzosos. Mas por mucho que deliren y celebren, Hades y Dionisos son un mismo dios (22 B 15)^[26].

      

En vano tratan de purificarse manchándose con sangre. Es como si uno que se ha metido en el fango quisiera lavarse con fango. Si un hombre lo viera haciendo eso, creería que se había vuelto loco.

Y dirigen oraciones a las estatuas, como si alguien pudiera hablar con los edificios; pues no conocen quiénes son los dioses y los héroes (22 B 5)^[27].

¿A quienes profetiza Heráclito el efesio? A quienes danzan en la noche, magos, bacantes, poseídas del Dios, a los iniciados; a éstos amenaza con lo que sucederá después de la muerte, a ésos les profetiza el fuego; puesto que están iniciados impíamente en misterios considerados tales sólo por los hombres (22 B 14)^[28].

-  BIBLIOGRAFÍA:

Farré, L., “Estudio introductorio a Jenófanes” en: Jenófanes de Colofón, Fragmentos y Testimonios, Buenos Aires, Aguilar, 1964.

Gutrhie, W. K. C., Los filósofos griegos: de Tales a Aristóteles, Trad. de Florentino M. de Torner, México, Fondo de Cultura Económica, 1964.

Heráclito, “De la naturaleza”, en: Heráclito – Parménides – Empédocles, Textos presocráticos, Trad. de Matilde del Pino, Barcelona, Edicomunicación, 1995.

Jenófanes de Colofón, Fragmentos y Testimonios, Trad. de M. H. Liberani, Buenos Aires, Aguilar, 1964.

Navarro Monzó, J., La búsqueda presocrática, Montevideo, Federación Sudamericana de Asociaciones Cristianas de Jóvenes, 1926.

Pérez, J., La Filosofía en la historia de Occidente, Tomo 1, Vol. 1, Buenos Aires, Ábaco, 1975.

Protágoras – Gorgias, Fragmentos y Testimonios, Trad. de José Barrio Gutiérrez, Barcelona, Orbis, 1980.

García Venturini, J., Historia general de la Filosofía, Tomo 1, Buenos Aires, Guadalupe, 1973.

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[1] Navarro Monzó, J., La búsqueda presocrática, Montevideo, Federación Sudamericana de Asociaciones Cristianas de Jóvenes, 1926, p. 33.

[2] En conjunto, razón y sentimiento, inteligencia y sensibilidad, serán las responsables de diseñar el carácter esencial de las reformas. Las diferencias de éstas podrán rastrearse, por lo tanto, en las diferencias existentes en aquellas. Ello es por demás natural, dado que la razón y la sensibilidad no existen por separado y, en conjunto, configuran las modalidades de recepción y elaboración de los datos presentados al hombre por el mundo, y ofrecen al individuo la perspectiva indispensable para inscribir el dinamismo específico de su acción.

[3] Pérez, J., La Filosofía en la historia de Occidente, Tomo 1, Vol. 1, Buenos Aires, Ábaco, 1975, p. 104.

[4] “Nacido en Colofón, en el Asia Menor, alrededor del año 570 [a.C.], según las referencias más fidedignas, Xenofanes asistió a la gran transformación sufrida por la sociedad griega, bajo la presión de los persas, en el período que va desde la caída de la Lidia, el año 545, y las grandes victorias de los helenos en las Termópilas y Salamina, el año 480. La primera de las fechas indicadas corresponde al principio de su vida errante y posiblemente la explica. La última no debe de andar lejana de su muerte. Entre ambas se produjo el gran levantamiento de la Jonia contra Darío, que se inició el año 510 y que éste reprimió duramente, destruyendo Mileto el año 494” (Navarro Monzó, La búsqueda presocrática, Op. Cit., p. 96).

[5] García Venturini, J., Historia general de la Filosofía, Tomo 1, Buenos Aires, Guadalupe, 1973, p. 40.

[6] “La filosofía europea, en cuanto intento para resolver los problemas del universo sólo por la razón, que se opone a aceptar explicaciones puramente mágicas o teológicas, comenzó en las prósperas ciudades comerciales de Jonia, en la costa del Asia Menor, a principios del siglo vi A. C. Fue, como dice Aristóteles, producto de una época que ya poseía las cosas necesarias al bienestar físico y al ocio, y su motivo fue la mera curiosidad. La escuela jonia o milesia está representada por los nombres de Tales, Anaximandro y Anaxímenes; y está muy justificado llamarla escuela, porque estos tres pensadores nacieron en la misma ciudad jonia de Mileto, vivieron en la misma época, y la tradición dice que tuvieron entre sí relaciones de maestro y discípulos” (Gutrhie, W. K. C., Los filósofos griegos: de Tales a Aristóteles, Trad. de Florentino M. de Torner, México, Fondo de Cultura Económica, 1964, p. 29).

[7] Jenófanes de Colofón, Fragmentos y Testimonios, Trad. de M. H. Liberani, Buenos Aires, Aguilar, 1964, pp. 49-50, Fr. 1.

[8] Jenófanes de Colofón, Op. Cit., p. 53, Fr. 11.
[9] "[...] coincide con éstos Teodoro el ateo y, según algunos, también Protágoras de Abdera, por haber escrito textualmente esto: 'con respecto a  los dioses no puedo saber si existen ni de qué naturaleza son, porque son mcuhas las cosas que me lo impiden'.
Por esto los atenienses le condenaron a muerte, y al huir, naufragó, muriendo en el mar. A esta historia alude también Timón de Fliunte en el libro segundos de los 'Silos':
'Como también el más ilustre de los sofistas,
de hermosa voz, de agudo y rápido ingenio, a Protágoras,
quisieron reducir a cenizas sus escritos,
porque escribió que no podía saber sobre los dioses
quiénes son y cómo son,
teniendo grandísimo cuidado de un juicio imparcial.
No le fue provechoso, y buscó la fuga para no beber también él la fría
bebida de Sócrates y bajar al Hades'" (Sexto Empírico, Fr. 11, en: Protágoras - Gorgias, Fragmentos y Testimonios, Trad. de José Barrio Gutiérrez, Barcelona, Orbis, 1980, pp. 48-49).

[10] Jenófanes de Colofón, Op. Cit., p. 58, Fr. 34.

[11] Jenófanes de Colofón, Op. Cit., p. 54, Fr. 14.

[12] Jenófanes de Colofón, Op. Cit., p. 54, Fr. 15.

[13] Jenófanes de Colofón, Op. Cit., p. 54, Fr. 16.

[14] Jenófanes de Colofón, Op. Cit., p. 58, Fr. 35.

[15] Jenófanes de Colofón, Op. Cit., p. 56, Fr. 23.

[16] Jenófanes de Colofón, Op. Cit., p. 56, Fr. 24.

[17] Jenófanes de Colofón, Op. Cit., p. 57, Fr. 25.

[18] Jenófanes de Colofón, Op. Cit., p. 57, Fr. 26.

[19] Farré, L., “Estudio introductorio a Jenófanes” en: Jenófanes de Colofón, Fragmentos y Testimonios, Op. Cit., pp. 20-21.

[20] Plutarco, Testimonio 32, en: Jenófanes de Colofón, Op. Cit., p. 77.

[21] Aristóteles, Testimonio 13, en: Jenófanes de Colofón, Op. Cit., p. 64.

[22] Heráclito, “De la naturaleza”, en: Heráclito – Parménides – Empédocles, Textos presocráticos, Trad. de Matilde del Pino, Barcelona, Edicomunicación, 1995, p. 42.

[23] Heráclito, Op. Cit., p. 42.

[24] Heráclito, Op. Cit., p. 34.

[25] Heráclito, Op. Cit., p. 32.

[26] Heráclito, Op. Cit., p. 28.

[27] Heráclito, Op. Cit., p. 26.

[28] Heráclito, Op. Cit., p. 28.