La enfermedad mortal y el juego del espíritu

“He aquí, pues, la fórmula que describe el estado del yo cuando la desesperación es enteramente extirpada de él, orientándose hacia sí mismo, queriendo ser él mismo, el yo se sumerge, a través de su propia transparencia, en el poder que le ha planteado[1]”.

El hombre es siempre, necesariamente, un Yo. El Yo es una relación que se refiere a sí misma. ¿Ahora bien, qué quiere decir esto? El hombre es una síntesis de alma y cuerpo sostenida por el espíritu. Una síntesis es una relación superadora e integradora entre dos términos. El Yo es la vuelta sobre sí de la relación, es en la orientación interior de la relación; lo que implica que, constitucionalmente, el Yo no podrá nunca ocultarse por completo a sí mismo, por más empeño que ponga en ello, ya que, lo quiera o no, hace esencialmente la relación.

El Yo es, a través del espíritu, la relación interna de la síntesis. Este necesario embarcarse a sí mismo en su relación para con las cosas, caracteriza a la conciencia como expresión subjetiva de la dignidad metafísica de su estado. El Yo, consciente ya de sí, descubrirá con él mismo la culpa junto a la libertad profunda que la funda. Toda decisión, en tanto determinación consciente de la libertad, comprometerá al ser entero y he aquí la responsabilidad emerge junto a la angustia, siguiendo en procesión necesaria la emergencia cualitativa de la conciencia.

Toda síntesis, en tanto concreción efectiva de una relación, podrá estar diversamente articulada. Esta diversidad en el armado concreto determinará una serie de fenómenos correlativos a su modalidad especial cualitativa. Su equilibrio dependerá esencialmente de la naturaleza particular de los elementos puestos en relación, determinando ellos las condiciones ideales de su armado y armonía. La síntesis del hombre, en tanto relación que se refiere a sí misma, ha sido planteada por otro[2], de manera tal que este rasgo de dependencia formará parte de su esencia; esencia que debe ser reconocida y realizada a través de un esfuerzo conscientemente dirigido hacia el logro de la transparencia de sí del individuo, de manera de reflejar, como un espejo cada vez más delicado y puro, y de manera gradualmente más perfecta, la sustancialidad divina.

La desesperación es la discordancia interna de la síntesis. Esta es la formula que la define. Pero la discordancia incluirá, de acuerdo a lo dicho, dos modalidades fundamentales. En primer lugar, el Yo puede huirse a sí, negarse a ser él mismo. Esfuerzo vano, como querer escapar de la propia sombra, solo que aquí, contrariamente, la sombra es la que pretende huir del cuerpo que la proyecta, perdiendo de este modo toda consistencia. Por otro lado, el Yo podrá intentar ser un Yo fuera del poder que lo planteó, fuera de una relación real para con su Creador, definiendo así un Dios ilusorio y, correlativamente, una individualidad ficticia y nebulosa.

La desesperación es universal y expresa, en su enfermedad sentida, la dignidad esencial de la criatura humana en su orientación divina. Sin embargo, ésta emerge y se expresa en diversos grados de conciencia, determinando una suerte de proceso de intensificación de la misma. Junto al Yo, se intensificará la desesperación. Ahora bien, siendo esto así, ¿cómo superar la desesperación? Para ello, debemos entender los factores reales de los que depende:

“Luego, cuando la discordancia, cuando la desesperación está presente ¿dedúcese sin más que persiste? Absolutamente no; la duración de la discordancia no viene de la discordancia, sino de la relación que se refiere a sí misma. O dicho de otra forma, cada vez que se manifiesta una discordancia, y en tanto que ella existe, es necesario remontarse a la relación”[3]

La medicina moderna operó –hace tiempo ya de esto– una reducción explicativa del cuadro sintomático, al modo de una manifestación de una base orgánica morbilizada. La fisiología expresa la función de la base anatómica, y esta expresión es relativa a la condición actual y específica del substrato vital y a las relaciones definidas con el medio interno y externo. En todo caso, el prisma de la interacción vital atraviesa el medio interno en la configuración de la respuesta a los excitantes que en cada caso se interpongan al organismo. Del mismo modo, la patología pneumática, en la obra de Kierkegaard, expresará, en sus modalidades distintivas, el modo concreto de articulación estructural de la relación en que la síntesis se funde.

El Yo, por otro lado, se reconocerá y será consciente de sí mismo de manera pareja a la presencia del espíritu en la síntesis. El espíritu puede estar más o menos puesto en la síntesis del individuo. Al afirmarse el espíritu en la misma, se afirma por lo mismo el Yo y su atributo esencial de la conciencia. Con ello, la desesperación se intensifica, con la percepción más clara de la discordancia, ya que la claridad, a diferencia de muchas otras patologías psíquicas, no excluye aquí la enfermedad sino que, al contrario, la intensifica:

 “Allí se encuentra el estado de desesperación. Y el desesperado podrá esforzarse, a no dudar de ello, podrá esforzarse en lograr perder su Yo, y esto sobre todo es cierto en la desesperación que se ignora, y en perderlo de tal modo que ni se vean sus trazas: la eternidad, a pesar de todo pondrá a luz la desesperación de su estado y le clavará a su Yo. Así el suplicio continúa siendo siempre no poder desprenderse de sí mismo, y entonces el hombre descubre toda la ilusión que habría en su creencia de haberse desprendido de su Yo ¿y por qué asombrase de este rigor? Puesto que ese yo, nuestro haber, nuestro ser, es la suprema concesión infinita de la eternidad del hombre y su garantía”[4]

 El hombre, sin embargo, quiere deshacerse de este, su Yo. Y, al no poder hacerlo, ¡desespera! El hombre, en tanto síntesis de alma y cuerpo sostenida por el espíritu, desespera, por lo tanto, en virtud de la especificidad de su naturaleza y de su orientación esencial hacia su Creador. El individuo se desarrolla junto a la conciencia en la revelación progresiva del espíritu, en nuevos órdenes o niveles de conciencia, que determinan una diversidad de cuadros sintomáticos correlativos al estado alcanzado y a la experiencia vital específica. La expresión sintomática percibida se resuelve en la coordinación de los elementos estructurales conjuntamente con la dinámica interna que las rige. De su esencialidad y particularidad derivará, a manera de resultante natural más o menos percibida, la especificad de la reacción individual hacia los estímulos recepcionados del medio de interacción vital y humano.

La patología pneumática de Kierkegaard se resuelve, finalmente, en una sola exigencia: la de ser un espíritu, con todo lo que ello implica. Ciertamente, ser espíritu, lejos de representar una trivialidad o una bagatela, no expresa más que la potencia infinita de la esencialidad humana realizada, apta para emprender una relación absoluta con el poder personal que lo planteó. Ser espíritu, finalmente, no es distinto a ser un Yo, arriesgado a realizarse en tanto individuo llamado a enriquecer la divinidad con su acción recogiendo en sí mismo el desafío de su relación real para con Dios. La desesperación, finalmente, al igual que la angustia, no expresa otra cosa que la espina en la carne que nos impide perder la conciencia de la realidad terrible del Yo y de Dios. 

¡OH!, conozco perfectamente todo lo que se dice de la aflicción humana... y le presto oídos, y también he conocido más de un caso de cerca; ¿que a lo que no se dice de las exis­tencias malogradas? Pero sólo se pierde aquélla a la cual enga­ñan tanto las alegrías como las penas de la vida, de modo que nunca llegará, como un beneficio decisivo para la eternidad, a la conciencia de ser un espíritu, un yo, o dicho de otra manera, nunca llegará a observar o experimentar a fondo la existencia de un Dios, ni que ella misma, «ella», su yo, existe por ese Dios; pero esa conciencia, en beneficio de la eternidad, no se obtiene sino más allá de la desesperación. ¡Y esa otra miseria! ¡Tantas existencias frustradas por un pensamiento que es la beatitud de las beatitudes! Decir -¡ay!- que no se divierte o que se di­vierte a las multitudes con todo, ¡salvo con lo que importa!, ¡que se las arrastra a malgastar sus fuerzas en las aceras de la vida sin recordarla nunca esa beatitud!; ¡que se las empuja cual a gana­do... y se las engaña en lugar de dispersarlas, de aislar a cada individuo, a fin de que se aplique sólo a ganar la finalidad su­prema, la única que hace que valga la pena vivir y que posee en sí todo lo necesario para nutrir toda una vida eterna! ¡Ante tal miseria podría llorarse toda una eternidad! Pero otro síntoma horrible, para mí, de esa enfermedad, la peor de todas, es su secreto. Y no sólo por el deseo y los esfuerzos felices de quien la sufre para ocultarla, no solo porque ella pueda alojarse en él sin que nadie la descubra; no, sino también porque ella puede di­simularse perfectamente en el hombre, ¡de tal modo que ni incluso él sepa nada! Y vaciado el reloj de arena, el reloj de arena terrestre, y apagados todos los ruidos del siglo, y terminada nuestra agitación forzada y estéril, cuando alrededor tuyo todo sea silencio, como la eternidad, hombre o mujer, rico o pobre, subalterno o señor feliz o desventurado -haya llevado tu ca­beza el brillo de la corona o, perdido entre los humildes, no hayas tenido más que penas y las fatigas de los días; se celebre tu gloria mientras dure el mundo u olvidado, sin nombre, sigas a la muchedumbre innúmera anónimamente; hayas superado el esplendor que te envolvió toda descripción humana, o los hom­bres te hayan herido con sus más duros o envilecedores jui­cios-, quienquiera que haya sido, contigo como con cada uno de tus millones de semejantes, la eternidad sólo se interesará por una cosa: si tu vida fue o no desesperación y si, desesperado, no sabías que lo estabas, o si ocultabas en ti esa desesperación como una secreta angustia, como el fruto de un amor culpable o, también, si experimentando horror y, por lo demás, desespe­rado, rugías de rabia. Y si tu vida no ha sido más que deses­peración, ¡qué importa entonces lo demás! Victorias o derrotas, para ti todo está perdido; la eternidad no te ha reconocido como suyo, no te ha conocido o, pero aún, identificándote, ¡te clava a tu yo, a tu yo de desesperación![5]

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[1] Kierkegaard, S., Tratado de la desesperación. 

[2] En el sentido de que, siguiendo a los Escolásticos, podemos decir que hay dos clases fundamentales de seres: el ‘ser AB ALIO’ y el ‘ser A SE’. Ahora bien, el único ente que es A SE no es otro más que Dios, que es desde sí y no es planteado por otro. Todos los demás entes creados (entre ellos, el hombre) serán AB ALIO.

[3] Op. Cit.

[4] Op. Cit.

[5] Op. Cit. 

Kierkegaard: angustia, posibilidad e infinitud

“En uno de los cuentos de los hermanos Grimm se relata la historia de un mozo que salió a correr aventuras con el solo fin de aprender a horrorizarse. Dejemos a este aventurero que siga su camino, sin preocuparnos ahora de si llegó o no llegó a encontrar algo capaz de infundirse espanto. Lo que sí quisiera dejar bien claro es que ésa es una aventura que todos los hombres tienen que correr, es decir, que todos han de aprender a angustiarse. El que no lo aprenda, se busca de una u otra manera su propia ruina: o porque nunca estuvo, o por haberse hundido del todo en la angustia. Por el contrario, quien haya aprendido a angustiarse de la debida forma, ha alcanzado el saber supremo”[1]

La construcción teórica de Kierkegaard se resuelve en una pneumática sistematizada en función de la correlación verificada entre los elementos a ser analizados con el estado de desarrollo de la conciencia alcanzado. A su vez, esta emergencia cualitativa de la conciencia se entiende como una presencia cada vez más exclusiva del espíritu en la síntesis, espíritu que verifica una trayectoria desde la inocencia, donde la misma se encuentra como soñando, pasando por las formas más bajas de la animalidad y alcanzando, en el desesperado consciente que quiere ser él mismo (en la desesperación desafío), las formas más depuradas del demonismo y del desvelo.

La angustia es la realidad de la libertad en tanto posibilidad frente a la posibilidad. Pero la libertad es la posibilidad antes de la posibilidad. ¿Qué es la posibilidad antes de la posibilidad? La construcción de los posibles y la determinación recíproca respecto a mi Yo, en tanto que estos posibles son míos. La libertad en tanto posibilidad antes de la posibilidad abre un abismo en la consistencia de los objetos delimitando un ámbito de indeterminación por el que se filtra la angustia anegando el estado anímico.

La angustia es la presencia de la nada que se infiltra en la conciencia de los posibles y el reconocimiento de la responsabilidad asociada a la decisión en tanto yo me defino necesariamente a mí mismo. La angustia aparta un abismo de nihilidad en el alma por el que se adivina lo infinito. En efecto, la capacidad de angustiarse es de hecho un síntoma de la alta dignidad metafísica de la criatura humana, su situación de animal espiritualmente erecto y su orientación religiosa.

Toda determinación de la voluntad elige un posible entre los disponibles para su definición. Ahora bien, ¿qué significa lo real frente a lo posible? Lo real no es lo virtual destruido, sino lo virtual colmado, lo potencial efectivizado. Pero el despliegue de virtualidades definido de un acto ontológico específico se desvanece en la acción efectivizándose un ser concreto entre los muchos anulados. Ese virtual es colmado, conduciendo la esencia a la realidad, pero esa efectivización involucra una neutralización de la virtualidad operativa del conjunto de los demás posibles no efectivizados.

Ahora bien, la posibilidad es la más pesada de las categorías, y el educado en la misma es el elegido para cargar con un sino purificatorio. La razón es clara: el educado por la posibilidad es educado por lo infinito; en tanto que el educado en la realidad, lo es solamente de una manera finita, por el posible efectivizado. El alumno de la posibilidad es formado por todo el espectro de lo realizado y lo no realizado. Por eso lo posible educa infinitamente, y el educado por lo posible no encuentra descanso, se halle donde se halle. Porque lo posible es una fórmula del espíritu que descubre en sí y que conduce a la culpa, no gravitando entonces en las cosas mismas, lo posible se descubre en uno mismo y es un espíritu puesto a disposición del alma y del Yo para servirse de ella y desnudarla de todo engaño. Es en ella donde ésta descubre su responsabilidad infinita y su capacidad de perdición, pero es también solamente por ella donde ésta puede ser salvada.

“El verdadero audodidacta –cabalmente por serlo y en la misma medida en que lo sea- es teodidacta, según nos ha dicho otro escritor; o digamos, para no emplear una expresión de tan marcado sesgo intelectual, que aquél es ‘ el que cultiva personalmente la filosofía’ u en el mismo grado ‘el que trabaja al servicio de Dios, o con la ayuda divina’. Por eso, quien en relación con la culpa esté educado por la angustia, nunca podrá descansar hasta que lo haga en la Providencia”[2]

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[1] Kierkegaard, S., El concepto de la angustia. Apéndice: la angustia junto con la Fe como medio de salvación.

[2] Op. Cit. 

Séneca: la virtud, la fortuna y la fuerza

“Por lo cual, cuando vieres que los varones justos y amados de Dios padecen trabajos y fatigas, y que caminan cuesta arriba, y que al contrario, los malos están lozanos y abundantes de deleites, persuádete a que al modo que nos agrada la modestia de los hijos, y nos deleita la licencia de los esclavos nacidos en casa, y a los primeros enfrenamos con melancólico recogimiento, y en los otros alentamos la desenvoltura; así hace lo mismo Dios, no teniendo en deleites al varón bueno, de quien hace experiencias para que se haga duro, porque le prepara para sí”.

La filosofía estoica halla una proyección eminentemente práctica en su período romano. Será probablemente a causa de ello el que las figuras representativas de este período sean de las más atractivas de todo el movimiento. En este sentido, la personalidad de Séneca se proyecta sobre la posteridad con un vigor que no amenguará habiendo coronado en la dignidad de su muerte aquella lucha por construir su naturaleza bajo el ejemplo de los modelos más elevados.

Es particularmente interesante el tratamiento del problema de la Teodicea. En este sentido, creemos, nos es dado encontrar un principio de solución original, a la par de profundo, consistente con el espíritu de la escuela estoica. Es en De la divina providencia donde Séneca aborda, sin mayores dilaciones, la cuestión a solucionar: ¿por qué Dios, siendo perfecto y bueno, consiente en el mal y la ruina de los mejores y, para peor, permite que los malos se salgan con la suya en el mundo?

La ética estoica con ser universalista, esto debe ser matizado, es esencialmente aristocrática. En el mismo sentido, el estoicismo es ante todo una escuela de adiestramiento espiritual en persecución de la Apathía. Esta imperturbabilidad es el resultado de un proceso de construcción de uno mismo y de la armonía esencial con la naturaleza ínsita en nuestra humanidad, conjuntamente con la del cosmos, penetrada por el Lógos o razón universal, principio divino de ordenamiento cósmico impulsador del hado y la fatalidad.

Lo divino establece una discriminación entre los hombres en virtud de su aptitud para sobreponerse a la fortuna. Éste es su instrumento privilegiado. Ellos se sirven de la misma para ejercitar al hombre bueno en la fortaleza y la adquisición de las demás virtudes, aprendiendo a encontrar el bien dentro suyo en la sabiduría, substrayéndose de este modo al imperio de la fortuna. Desde entonces lo exterior ya no lo afecta, es una prueba de ejercitación y fortaleza, porque este divino padre es un exigente extractor de virtudes, que ordena a sus hijos hacia la semejanza de su perfección.

Y si los mismos hombres encuentran satisfacción en los juegos del Coliseo, donde un gladiador animoso se arroja hacia las garras de la muerte, abriendo las puertas de la admiración, con las armas del coraje y del valor, lo cierto es que:

“Estas fiestas no son de las que atraen los ojos de los Dioses, por ser cosas pueriles y entretenimientos de la humana liviandad. Mira otro espectáculo digno de que Dios ponga con atención en él los ojos: mira una cosa digna de que Dios la vea: esto es el varón fuerte que está asido a brazos con la mala fortuna, y más cuando él mismo la desafió. Dígote de verdad que yo no veo cosa que Júpiter más hermosa en la tierra que divertir el ánimo, como mirar a Catón, que después de rompidos diversas veces los de su parcialidad, está firme”.

Catón de Útica, eximio cuidador de sí mismo, se mostró a la altura sublime de su dignidad, aun en el momento postrero de acabar con su existencia, una vez frustrada por parte de la fortuna los empeños de luchar contra la misma. La escuela estoica enseña a vivir forjando en el hombre el aprendizaje de la muerte ya que entonces, y solo entonces, toda la vida le pertenece. Esta ética de la fuerza y del valor, esta caballería del espíritu y la sabiduría, permite una clara delimitación y separación entre los hombres: los que cifran sus bienes en el exterior y se encuentran sometidos al imperio de la fortuna y los que, por el contrario, encuentran todo el bien en la sabiduría de la virtud y hayan todo el bien en sí mismos, en la Providencia a cuyo designio se someten.

El único mal en el mundo es la ignorancia, nos viene a decir la sabiduría estoica. El único bien, la virtud esclarecida por la armonía con el Lógos eterno. La única felicidad, la apathía, por la que el hombre se repliega en su propia virtud substrayéndose, en el límite más estrecho de un más acá donde colapsa la alteridad mundanal, hacia la apertura eterna de la trascendencia de la divinidad.  

La ética marcial de la fuerza es aquí donde encuentra su fórmula perfecta:

“El soldado bisoño con sólo el temor de las heridas se espanta; mas el antiguo, con audacia, mira su propia sangre, porque sabe que muchas veces después de haberla derramado ha conseguido victoria. Así que Dios endurece, reconoce y ejercita a los que ama; y al contrario a los que parece que halaga y a los que perdona los reserva para venideros males”.

Angustia, conciencia y responsabilidad en Sören Kierkegaard

“hemos dicho que en la falta de espíritu no hay ninguna angustia, ya que ha quedado excluida de la misma manera que también lo está el espíritu. Sin embargo, la angustia está al acecho. Hay la posibilidad de que un deudor cualquiera logre sustraerse felizmente de su acreedor y mantenerlo alejado con muy buenas palabras, pero existe un acreedor que jamás se quedó corto, y este acreedor es el espíritu”[1]

                   

                                                    

La angustia es la realidad de la libertad en tanto posibilidad frente a la posibilidad. Esta es la fórmula sintética que la define. Ella no es sino una expresión sintomática de un modo de consistencia estructural inherente a la síntesis constitutiva del individuo. Ahora bien, el hombre es una síntesis de alma y cuerpo sostenida por el espíritu, y el modo concreto en que tales elementos se articulen en el todo compuesto, habrá de definir, al mismo tiempo, la dirección y los fenómenos anímicos que en él se verifiquen.

Ahora bien, la libertad es posibilidad antes de la posibilidad, es decir, es productora de los posibles y en función de ellos se determina. El yo negativo desliga en tanto enajena las determinaciones; y ante la realidad maciza de los hechos establecidos, ella construye el espacio en donde habita la posibilidad. La libertad contempla su abismo de indeterminación y he aquí la angustia que crece en tanto acompaña esta conciencia y la responsabilidad sentida.

Se trata, finalmente, de que todo posible no subsiste entitativamente, es un determinado preciso, un posible mío, que yo quiero o debo devenir, por lo cual toda realización efectiva de la voluntad habrá de entrañar la responsabilidad. El yo se topa con la misma y se desarrolla en tanto la reconoce, pero en la medida en que crece en intensidad crecerá, por lo mismo, la conciencia y, junto a ella, la culpa. Es regla protocolaria que quien quiera orientarse hacia Dios empiece sintiendo culpa. Es claro, la conciencia siente culpa de la necesidad de la que emerge, instaurando consigo el reino de la libertad. La inocencia no es sino una determinación negativa, que no eleva la personalidad a la forma ideal del contenido de lo existencial y humano.

En dialéctica pura, la manifestación de la enfermedad implica su existencia pretérita. Por eso, el hombre, que descubre su conciencia en la angustia, es culpable, porque en las entrañas incubaba sin saberlo un mal. Por lo pronto emerge la conciencia, la culpa con la responsabilidad y ésta con el yo. Ahora bien, es la conciencia, y no la inteligencia, el atributo fundamental del genio. Toda existencia se encuentra orientada religiosamente en la dirección de la libertad, pero la libertad define sus destinos, trascendiendo las determinaciones genéricas de la naturaleza y la especie. En este sentido es ilustrativo todo el tratamiento de la cuestión de lo cómico y la lectura kierkegaardiana del episodio de Sócrates y Alcibíades en El Banquete.

Por lo pronto, el genio, como el yo, puede descubrir la angustia en relación a dos figuras: el destino o la culpa. Genio pagano y genio Cristiano; ambas expresan, a su modo, la limitación de la libertad y la pérdida del yo. El genio pagano sucumbe ante el sino cifrado que arrastra el destino; el cristiano, a su vez, sucumbirá, no a los hechos exteriores, sino a sí mismo. El yo del genio, finalmente, gravita sobre las entrañas del universo y se vuelve su amo, rediseñando la realidad en donde el yo se descubre a sí mismo co-creador a través de la conciencia de sí mismo adquirida a través de su propia destrucción. En el momento culminante el héroe sucumbe a la culpa o al destino. El genio puede ganar el mundo, pero nunca a sí mismo.  

“El destino se apodera al final, aprisionándolo, del genio inmediato, y podemos afirmar que éste es su momento culminante. Porque sin duda este momento no es propiamente el de su más espléndida realización exterior, cuando todos los hombres contemplan su hazaña llenos de asombro e incluso a los peones se les caen las herramientas de la mano para quedarse boquiabiertos y como en éxtasis, sino que el momento culminante es aquel en que tal genio se derrumba íntimamente por el destino y ante sus propios ojos. Pues bien, del mismo modo es como la culpa se adueña, aprisionándolo también, del genio religioso. Este es su momento culminante, el momento de su mayor grandeza. No precisamente el momento en que el espectáculo de su piedad es como la solemnidad de un extraordinario día de fiesta, sino aquel en que este genio se hunde por sí mismo y ante sus propios ojos  en el abismo de la conciencia del pecado”[2]

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[1] Soren Kierkegaard, El concepto de la angustia

[2] Op. Cit. 

ACELERACIONES HISTÓRICAS

Lo que mató a Kennedy

no fue el plomo o el acero de la bala,

sino... su velocidad

Raymond Panikkar

La historia, como articulación cultural diferenciada de la dinámica natural, en tanto expresión diacrónica de un proceso, también presentará, como la naturaleza que la funda, una diversidad de ritmos correlativos. Instancias de despliegue y retorno, el círculo se cierra sobre el comienzo, pero un poco más acá, o más allá, continúa el proceso, en lo que se incluye, dentro del ciclo, una dinámica lineal sin involucrar ruptura en su desarrollo.

Del mismo modo que el golpe de un látigo, los sucesos históricos, sea de la importancia que fueren, presentan sus períodos de gestación, contracciones enérgicas y repentinas sacudidas de un ímpetu que se ha ido gestando en las entrañas ocultas, pero perceptibles para la visión escrutadora y esclarecida. La historia, por lo demás, junto a sus partos, también presentará sus abortos. Y es que los sucesos, desde la base energética que contiene toda tendencia a la acción, se desatan, se asocian los coordinables, se chocan entre ellos, dando lugar, muchas veces, a un todo neto orientado hacia una forma inestable, un organismo inviable de vida corta, llamado a representar en el teatro de la historia no más que un ser transicional, entre formas societarias señaladas para ser más estables. 

Cada época histórica presentará, en función de la transformación contextual de sus variables epocales, una diferencia intrínseca más o menos marcada con las precedentes. Estas variaciones en el medio modelan e imponen la materia de tipos humanos variables, modificando al mismo tiempo sus posibilidades de desarrollo, correlativas a los medios disponibles para su acción.

Para Ortega cada generación que entraba en la vida de la historia traía consigo una impronta personal que señalaba el destino que venía llamada a cumplir. Del conflicto entre las generaciones coexistentes en los mismos períodos epocales surge una tensión, la tensión que tensa el arco vital y que dispara la historia.

Ahora bien, ¿cuál es el período que marca una generación? En términos generales podemos definir una generación como aquella camada de individualidades modeladas bajo el mismo clima de época y que dispone de medios similares para su desenvolvimiento. En función de ello, las diferencias entre las generaciones serían, en principio, mayores o menores. Ahora bien, es el caso que la historia presenta sus ritmos de variación, y si la ruptura cultural verificada en rasgos temporales objetivamente idénticos se acentúa, el tiempo histórico se acelera y este proceso se acentúa, decimos, con la técnica.

La técnica acelera el tiempo, porque dota a los organismos de miembros artificiales para su acción de transformación del medio vital. Y si el lapso de transformaciones efectivas se contrae, la identidad epocal se disgrega en períodos cada vez menores. Las generaciones se multiplican pudiendo verificarse, con cierta facilidad hoy, diferencias ciertas entre las generaciones de los nacidos en los 70, con la de los que somos nacidos en los 80 y, al mismo tiempo, de la nuestra con la del 90. En cada caso, pareciera, la continuidad temporal se fragmenta y la cualidad deja el lugar a una serie de incrementos cuantitativos unívocamente direccionados.

Y es que la técnica no solamente acelera el tiempo, sino que también lo direcciona. El influjo técnico depende de variables sociales lo que a su vez influirá en el modo en que se privilegien las ciencias, en virtud de su utilidad tecnológica. El capitalismo burgués transformó el concepto de la teoría, eminentemente contemplativa de los griegos, en acción práctica intelectualmente medida que, para resultar efectiva, requería de articulaciones conceptuales. Bajo este molde se forja el triunfo de todo un nuevo tipo humano, hombre hábil, pero miope, utilitario pero sin profundidad ni vuelo.
Ya Hegel, en su Filosofía del derecho, había notado que el trabajo, transformando una materia natural y exterior, transforma al mismo tiempo al hombre que la modela. Por una dialéctica misteriosa, todo aquello que el hombre objetiva, queriendo con ello ejercitar su dominio, lo somete; y es así que nuestro mundo, transformado en un inmenso mecanismo de desenvolvimiento inercial, generará un nuevo tipo humano, cada vez más adaptado a un medio progresivamente más complejo, tornándolo con ello en un ser cada vez menos libre, en tanto fragmentado en un tiempo profundamente acelerado.

Y es que la aceleración del tiempo, lejos de lo que pudiera llegar a creerse siguiendo las consideraciones con que principiamos nuestro trabajo, en lugar de acentuar las rupturas generacionales al fragmentar la temporalidad en instantes en rapidísima fuga, producirá –contrariamente– una homogeneización de las personalidades en la medida en que las experiencias no tienen el tiempo de ser asimiladas y madurar al hombre que las vivencia, condición necesaria para ingresar a la vida adulta. La dispersión etárea de nuestras sociedades es, quien lo duda, inmensa, quizás mayor que en ninguna otra época; pero los modos de vida se emparientan: tanto el joven como el viejo se parecen cada vez más, y es que ni uno ni el otro son lo que sus años harían prever: ambos, con aptitudes y disposiciones variables, disgregados y modelados artificialmente bajo el mismo molde, regido por principios mecánicos autonomizados y ciegos, se precipitan en los derroteros históricos sin comprensión ni reflexión del papel que vienen llamados a representar.

De cuatro capítulos básicos se compone la desnaturalización y alienación de la persona humana en nuestras sociedades. Capitalismo con su afán productivista, burguesismo con su afán de vida cómoda y consumista, nutrirán a la técnica que, arrastrando al hombre que la crea acelerará una historia ya inhumana, y la especialización que fragmenta al individuo convirtiendo su misma alma en un instrumento más. Desde entonces, la carne humana y sus huesos serán un engranaje más, una rueda ciega socialmente aceitada, llamada a aplastar sin consciencia los cráneos de todos aquellos que se detengan, siquiera un segundo, a razonar qué estamos haciendo de nuestro mundo, por demás tan bello.

La Filosofía ignorada

Vivimos en una época en que ni se ama la verdad ni se la busca; la verdad es, cada vez más frecuentemente, reemplazada por el interés, y la utilidad, por el deseo de poder. La desafectación hacia la verdad se manifiesta, no sólo en una actitud nihilista o escéptica respecto a ella, sino también en su sustitución por esta o aquella creencia dogmática, en nombre de las cuales se admite la mentira y se la considera, no como un mal, sino como un bien. 

Con este inquietante diagnóstico comenzaba Nicolás Berdiaev el libro Reino del espíritu y reino del César, su testamento filosófico, documento final de la profusa obra, en gran parte ignorada, de uno de los mayores pensadores del siglo XX. La verdad, que se encuentra llamada a redimir y a vencer al mundo, aquella que integrada por el alma la transfigura emancipándola de toda forma deficiente de servidumbre, el único valor que (en tanto condición de posibilidad de todos los demás) dignifica a la persona elevándola a la libertad, esta verdad se encuentra de hecho falseada. No se trata de que a la verdad no se la busque; sino que ocurre que esta bella y delicada soberana, desplazada de su trono un tanto inaccesible, se encuentra mancillada y en nombre de ella se termina honrando en realidad a cualquier bufón del reino. Este es el diagnóstico crudo de una época sórdida, con que comienza la obra del expatriado filósofo ruso.

Y bien, si esto era verdadero en la época de nuestro autor, ¿qué podríamos afirmar, con certeza, de nuestro propio tiempo? Lo cierto es que, si bien en esta época los métodos falseadores o impostadores de la verdad han experimentado cierto refinamiento, bien podríamos brindar una sentencia similar a la de Berdiaev en los inicios del pasado siglo. Ahora bien, en este contexto, nos urge más que nunca replantear la vieja problemática: ¿qué significa ser filósofo? Si en general ocurre que no se ama ni se busca la verdad, empeñarse en hacerlo ¿no es contentarse en ser un desconocido o ser crucificado en o junto a ella? Pero este nuestro presente ¿no fue la realidad misma de todos los pasados y de los correlativos futuros que gradualmente se han ido actualizando? Ha habido un filósofo, también ignorado, pero lo suficientemente agudo para reconocerlo y firmar así sus obras de este modo: El filósofo desconocido. 

Este sabio hombre era consciente de que venía a representar un pensamiento, que era en realidad el verdaderamente olvidado (y no tanto su propia persona); y la actitud que le corresponde a dicho pensamiento es la del pensamiento puro, que se esfuerza -con todas las facultades y energías del alma- por elevarse a la idea y a la forma íntegra. La cual representa a aquella filosofía perenne, que no tiene un marco histórico que la limite, y que es capaz al mismo tiempo de abstraerse a toda modalización o determinación temporal; y que procura elevarse hacia la cima misma supraesencial de aquel arquetipo en que convergen (transfiguradas) las expresiones mundanales de la verdad; redimiendo, de este modo, al hombre caído en su esencia y sustancialidad.

Y es que, fuera de lo que pueda llegar a creerse, no son solamente algunos filósofos los ignorados, sino la Filosofía misma -con todo el peso tradicional que la palabra contiene-. Ante el frío aterrador de un paisaje desolado, la caricatura usurpa el puesto de la realidad y las marionetas todas se apretujan en derredor de su simulacro espurio. Ser un filósofo, un amante de la verdad, ha de ser hoy (más que nunca) estar dispuesto a ser un guerrero de la misma; no un luchador embanderado en seguridades dogmáticas o en prejuicios y vanguardias de moda, sino más bien ser un hombre dispuesto a atravesar virilmente el gran campo ruinoso de nuestra civilización agotada, cuyos cielos -alumbrados por los fulgores siniestros de una sorda conflagración- iluminan todo el heroísmo contenido en el caos suscitado por la propia guerra interna. Ser un Filósofo es estar dispuesto a aventurarse tras el derrumbe y la hecatombe interior, ha erigir en el pecho una bella y humilde hoguera secreta. La hoguera de Sophía, afirman los venerables misterios, virgen pura que a través de todas las épocas no deja de iluminar a las almas que se desprenden de toda mentira en su sustancia y se encuentran dispuestas a incinerarse en la Sagrada Llama que está destinada a iluminar el universo en la generación eterna de su verbo.

Recensión acerca de "Ensayos sobre Hudson" de Ezequiel Ambrustolo

  

La estética de la contemplación, con ser paradigmáticamente religiosa en el sentido estricto y más elevado del término, es eminentemente afirmativa. La conciencia religiosa, no obstante ello, en cuanto  a sus expresiones concretas, es profundamente antinómica. La batalla monumental entre el bien y el mal, entre el mundo caído y enfermo y las alturas ideales de su ser reintegrado, se desata y arrastra los elementos mundanales en el torbellino universal de la  conflagración.

La belleza de la contemplación, tratada en estos ensayos por nuestro autor, se basa en una estética común, ya desarrollada en su obra: ésta es la estética de la ruptura. Ruptura que es interrupción, no es huida sino liberación, en un situarse un poco más acá de todo conflicto y determinación. Interrupción que, en sentido estricto, ni afirma ni niega, sino más bien se substrae a toda forma de ser modalizado, permaneciendo en esencia otra cosa, por completo distinta de lo que nos enseña la experiencia de nuestra dinámica cotidiana. En tanto tal, justifica la vida y el mundo, sin mencionarlos, colocándose sobre ellos, pero no por donde pudiera dominarlos o juzgarlos, sino en un más acá de la distinción, hacia las formas integrales, incontaminadas, del mundo (lógicamente) anterior a la consistencia de las cosas en su realidad y determinación:

En la teología hudsoniana la creación entera guarda la felicidad sagrada del origen, donde ningún tipo de especulación metafísica ya es posible: el cardenal es el primer cardenal, y el ombú del caserío el primero de los ombúes. Parece como si Hudson en sus libros nunca se hubiera enterado que la creación está dañada por el pecado del hombre y por su vanidad. En su teología, la Creación no gime esperando su fin, sino que alaba por el estado actual en que se despliega, virgen y perfecta.

Nuestro autor contrapone, con mucha razón, la inteligencia instrumental, producto occidental, orientada hacia la explotación práctica de los objetos del mundo circundante[1], con la contemplación que se delecta, a través de la belleza de lo sensible, en el misterio revelador subsistente en el mundo de las formas. Revelación inteligible del ser misterioso de las expresiones sensibles, maneras incompatibles de orientarse el ser inteligente hacia su objeto. La primera, eminentemente práctica y utilitaria, despuntó en Occidente con el alba de la Modernidad en el Renacimiento. La segunda, predominantemente tradicional, más allá del velo de realidad que encubre el ensueño empañado de rocío un paisaje misterioso del Oriente profundo, se eleva a la forma sublime de la plegaria:

En una ocasión, escuche decir a un sacerdote que una de las maneras mas sencillas de contemplar y de rezar, consiste en nombrar a los pájaros que se nos aparecen cuando caminamos: aquel es un jilguero, aquella una calandria, el prepotente canto que viene de la cima pertenece a un benteveo, el que camina graciosamente, cómo yéndose a caer es el hornero.

La profundidad de la crítica que delinea una nítida y particular orientación religiosa y estética, se torna inquietante cuando el trabajo de Ezequiel Ambrustolo se ocupa de la crítica histórico-social de nuestra civilización. Es en este punto donde se vuelve particularmente patente que los Ensayos sobre Hudson no son más que una excusa, en todo caso, no más que una ocasión afortunada que permite vertebrar una mensaje que se nos antoja ya como urgente. La dinámica de nuestra cultura se precipita aceleradamente hacia un abismo de deshumanización y de barbarie, pareciera decírsenos. La inteligencia instrumental, los progresos técnicos, la ultraespecialización disciplinar conjuntamente con la funcionalización de la persona configuran un panorama tenebroso donde se esparce la imagen de lo humano desintegrado. No obstante ello, la crudeza del diagnóstico no deja perder de vista la etiología espiritual, a manera de causalidad profunda, de una decadencia que parece ya irreversible, vislumbrando, sin mucha esperanza, la posibilidad de una terapéutica adecuada a la especificidad de la patología.

Quisimos dejar simplemente constancia de las riquezas de abordajes alternativos y no excluyentes a que se prestan los Ensayos sobre Hudson de Ezequiel Ambrustolo; el lector cuidadoso sabrá encontrar otros muchos e incitantes motivos de reflexión en una obra que, más allá de la prosa cuidada, la palabra clara y la brevedad del conjunto, se encuentra grávida de una gran riqueza e intrínseca complejidad sugestiva. El gusto que nos deja tan bella obra, paradójicamente, es el deseo de abandonar un rato la lectura, contemplar la naturaleza, donde la divinidad tejió con esmero el sagrado vestido superficial de las cosas, vestido que es al mismo tiempo velo, que a un tiempo oculta y manifiesta un símbolo cuyo mensaje no podrá ser contenido en palabras:

No conozco mejor argumentación de porqué siempre es más grato vivir que leer. La de Hudson es una vida dedicada a la lectura del paisaje, consagrada a cantar y salmodiar ese libro de horas infinito que es la naturaleza, el mejor regalo de Dios a los hombres, de un Creador que es, sin dudas, el mejor de todos los poetas.

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[1] Esta es la clave del famoso aserto de Francis Bacon: “a la naturaleza se la somete obedeciéndola” esta es, una inteligencia que se eleva hacia el saber, para ejercer el dominio sobre lo natural, desde entonces desnaturalizado por el designio inteligente de su explotador.