El tema del genio en Otto Weininger

El caso Weininger es uno de los más extraños acontecimientos de la filosofía contemporánea. El historiador, el crítico, el mero curioso de la filosofía, no pueden permanecer indiferentes ante la obra, plena de vida y de pensamiento, rebosante de pasión intelectual, del precoz filósofo de Viena. Y más allá del interés abstracto, algo más íntimo y cordial sentimos cuando recordamos que todo este mundo de ideas germinó y cuajó en una cabeza de veinte años, y que el filósofo se suprimió voluntariamente a poco de publicar su libro[1].

Poco material existe, y aún menos actualmente se escribe y habla, del pensamiento filosófico del precoz pensador austríaco Otto Weininger. Se conocen sí detalles relativos a su trágico final, pero el estudio y caracterización de su pensamiento, penetrante y rico en perspectivas de desarrollo, se verifica de un modo escaso, por demás sesgado y siempre superficial. Hay cuestiones profundas que no se resuelven con encontrar una etiqueta que denigre al pensador de que se trate, por más que esta sea certera. La verdad existencial es contradictoria y cuando la teoría filosófica se resuelve en vida, las contradicciones tórnanse por demás dolorosas. El genio filosófico resguarda en sus entrañas una lucha encarnizada que se libra a sangre viva. Por eso, los momentos de reflexión son momentos de auscultación en un contenido que, a fuerza de sernos propio, esconde un misterio que nos trasciende. En medio del ruido, el polvo y la oscuridad es fácil perderse y caer en abismos insondables, que en cada recodo y encrucijada suelen interponerse en el camino, interrumpiendo muchas veces a último momento un avance funesto. Un paso en falso y está el abismo y el error. En esta ruta fatal, muchas veces se pierde la vida del cuerpo, otras veces se pierde el alma. Más estridentes, manifiestas, o silenciosas, ambas son igualmente derrotas.

La cuestión del genio, de este modo, se cruza a la reflexión intrépida de un modo necesario y natural.  a partir de ello, proponemos detenernos en las reflexiones de Weininger en virtud de una más clara elucidación del asunto que nos ha salido al paso[2]. Es importante distinguir, aquí, en primer lugar, entre talento y genialidad:

Existen, dirémoslo de una vez, múltiples talentos, pero una sola genialidad, que puede elegir determinada dirección para manifestarse. Hay algo genial que es común a todos los hombres geniales, aunque se pueda diferenciar el gran filósofo del gran pintor, el gran músico del gran  escultor, el gran poeta del gran fundador de religiones. El talento, que es tan sólo un medio por el cual se manifiesta el espíritu de un hombre, es mucho más accesorio de lo que realmente se cree, y su importancia se exagera porque desgraciadamente se valoriza con ojos de miope[3].

El talento, entonces, parece anclar en el ser humano de un modo superficial. En cierta manera, es una vía por la cual la conciencia se encuentra con las cosas con una disposición que, a través de ciertos canales, le ofrecen cierta facilidad de expresión e instrumentalización. De esta manera, es posible encontrar personas con ciertas facilidades, sea para la música, los idiomas, las matemáticas, etc.; pero lo cierto es que todas estas aptitudes afectan a los medios con los que el alma se expresa, mas nunca a sí misma. El genio es distinto al talento y, por lo tanto, la genialidad refiere completamente a otra cosa:

La conciencia genial es la que se halla más distante del estado de hénide, pues posee la mayor claridad y transparencia. La genialidad, por lo tanto, aparece ya como una especie de masculinidad superior, y en consecuencia, la mujer nunca podrá ser genial. Ésta es la aplicación más justificada de los resultados obtenidos en el capítulo anterior, o sea que el hombre vive de modo más consciente que la mujer, pudiendo decirse, en resumen, que la genialidad es identificable con la conciencia más elevada porque es más general. Esa exaltada conciencia tan sólo es posible gracias al enorme número de contrapuestos que se unen en el hombre superior[4].

Vemos aquí que la genialidad refiere no a las facultades, sino a la conciencia. Nos acercamos, así, a un acto existencial concreto, difícil de definir por ser lo más propio, imparticipable, y la fuente viva de nuestra identidad. No obstante estas limitaciones, podremos acercarnos al fenómeno por algunas de sus manifestaciones más externas. La hénide[5] representa un hallazgo muy agudo en la medida en que introduce la perspectiva evolutiva en el núcleo de nuestras representaciones subjetivas. Se trata, finalmente, de considerar un proceso de articulación, cada vez más definido, del contenido psíquico. Las ideas difieren en claridad y distinción. En un extremo ideal de oscuridad y confusión, se encuentra la Hénide, en el otro extremo se encuentra el contenido representativo de una subjetividad perfecta. En este proceso de esclarecimiento de los contenidos de la conciencia se distingue el genio por esa lucidez inmanente que comunica a todos sus contenidos psíquicos.

El desarrollo de los contenidos de expresión, esto es, de las objetivaciones, nos conduce de lleno al sujeto. Es así que le interesa al autor fundar una caracteriología. Esta caracteriología, como es natural, dista mucho de ser completa, pero resulta de lo más sugestiva, original y repleta de observaciones penetrantes. El genio, establecimos, se diferencia del talento en virtud de un atributo intrínseco a su propia conciencia. Una vez distinguida analíticamente la conciencia de sus manifestaciones externas, pero vinculadas sistemáticamente en una perspectiva caracteriológica, se entiende la utilidad del estudio de ciertas tendencias y aptitudes psicológicas del genio. Y es así que, a lo largo de su estudio:

En los ejemplos citados el genio aparece como el hombre capaz de comprender a muchos más seres que el individuo mediocre. Cuéntase que Goethe decía de sí mismo que no existía ningún vicio ni ningún delito para lo que no hubiera sentido una predisposición, y que en algún momento de su vida no hubiera comprendido perfectamente. El hombre genial es, pues, más complicado, más complejo, más rico. Y un hombre debe considerarse tanto más genial cuanto más hombres encierra dentro de él, y añadiremos que cuanto más vivos se hallen dentro de él, los sentirá más intensamente. Si la comprensión para sus semejantes sólo ardiera en él como una brasa semiapagada, no sería capaz, como poeta, de inflamar en sus héroes la llama poderosa de una vida, y sus figuras carecerían de relieve y de fuerza. El ideal de un genio del arte es vivir  en todos los hombres, es perderse entre todos, diluirse en la multitud; mientras que la tarea del filósofo es recoger en sí mismo a todos los individuos y reabsorberlos en una unidad, que será precisamente su misma unidad[6].

El genio se define por una conciencia más intensa que le permite una visión más penetrante; por lo tanto, es capaz de comprender más. No obstante el autor prefiere aludir siempre a Zola, se nos ocurre el imponente genio superior de un Balzac[7]. El genio, entonces, es capaz de anclar en las diversas personalidades y habitarlas. De este modo, es también capaz de comprender sus perspectivas de análisis. De este modo, también, es capaz de superarlas en la construcción de una síntesis conceptual superior.

Este genio, como hemos consignado, no es específico ni tampoco separable de la personalidad. El talento discurre a través de una vía que comunica el exterior con la conciencia. Pero todas las vías con las cuales se comunica la subjetividad concurren en el núcleo de la propia conciencia. Por eso, el genio impregnará la totalidad de sus creaciones. Por eso, también, habrá de ser siempre universal:

Según hemos dicho, la genialidad incluye en su idea la universalidad. Para el hombre entera y completamente genial (lo que es una ficción necesaria) nada existe que no esté en vital, íntima y fatal relación con él. Genialidad sería la apercepción universal y, por tanto, memoria completa, eternidad absoluta. Se debe, sin embargo, para poder apercibir alguna cosa tener ya una afinidad con ella. Se apercibe, comprende y capta sólo aquello con lo que se tiene una semejanza. Hemos llegado a considerar al genio a pesar de todas sus complicaciones, como el hombre en el cual el Yo es más intenso, vital, consciente, continuo y único. El “Yo”, sin embargo, es el punto central, la unidad de la apercepción, la “síntesis” de toda variedad[8].

Aquí puede salirnos al paso una contradicción aparente. Y es que, precisamente, este desarrollo intenso de la propia personalidad, en lugar de aislar al individuo, permite el encuentro y la comunicación con las demás subjetividades; habrá de ser la condición de posibilidad de la comprensión de las otras conciencias. Este problema fue tratado, anteriormente a la obra de Weininger, por Oscar Wilde en uno de sus ensayos dialogados, donde se ocupa del talento del crítico e intérprete de las obras artísticas:

El crítico será realmente un intérprete, pero no tratará el arte como una esfinge, expresándose a través de enigmas, y cuyo fútil secreto puede adivinar y revelar un hombre con los pies heridos y que desconoce hasta su nombre; le considerará más bien como una divinidad, y su misión será la de hacer más profundo su misterio y más maravillosa su majestad. Y entonces, querido amigo, sucede esto tan extraño; el crítico será realmente un intérprete, pero no en el sentido de repetir bajo otra forma un mensaje confiado a sus labios; porque así como el arte de un país adquiere, solamente por contacto con el arte de países extraños, esa vida propia e independiente que llamamos nacionalidad, de igual manera, por una curiosa inversión, sólo intensificando su propia personalidad, el crítico puede interpretar la personalidad artística de los demás, y cuanto más entra la suya en la interpretación, más verosímil, satisfactoria, convincente y auténtica resulta dicha interpretación.

ERNEST._ Pues yo pensaba que su personalidad suponía un filtro perturbador de su creación.

GILBERT._ En absoluto; es, al contrario, un elemento revelador. Si uno tiene la intención de comprender a los demás, debe antes intensificar su personalidad[9].

En este punto de nuestra exposición el riesgo que afrontamos es, ante todo, el de ser demasiado prolijos. Las explicaciones de detalles no subsanarán la incomprensión de los que no saben ver y, para los otros, la inclusión de ulteriores explicaciones sobrarían. No obstante ello, quisiéramos hacer alguna somera observación en la medida en que pueda llegar a orientarnos hacia vías teóricas potencialmente fructíferas. Existe un proceso de articulación de las representaciones de la conciencia que resulta concomitante al de la propia personalidad. La consideración evolutiva debería, por lo tanto, trasladarse de la hénide a la caracteriología y a las formas que puede llegar a revestir la conciencia[10]. Esta evidencia puede extenderse a la consideración de una historia ideal de la personalidad (en parte ya desarrollada por la figura filosófica y teológica más grandiosa del S. XIX hasta la actualidad) y debe inscribirse en el marco de una consideración evolutiva mucho más extensa como la orgánica y universal. Solamente así, estas intuiciones dispersas podrían adquirir un modo de articulación sistemático, toda vez que permite la inclusión del fenómeno en un todo espacial y temporalmente complejo y mucho más vasto. Los confines de la conciencia, finalmente, en una consideración teórica que atienda a los tipos ideales (lo que representa un gran acierto en la obra de Weininger) deberán ensancharse hasta incluirlo todo.

Solamente así, bajo la premisa de una comprensión más completa y adecuada de la totalidad, podrá situarse y considerarse adecuadamente el fenómeno humano. Esta es la razón profunda de las importantes insuficiencias (excusables) de las ideas filosóficas de Otto Weininger. Y es que solamente con una noción más clara y definida de la realidad y sus tendencias de desarrollo nos será dado acercarnos a la idea del hombre como microcosmos. Solamente así se vuelve comprensible, también, que la biografía del genio reproduzca, en cierta forma, la historia de la humanidad y, quizás también, la del universo entero[11].

[1]  Romero, F., “Otto Weininger” en Ideas y figuras, Buenos Aires, Losada, 1958, p. 7.

[2] Coincidimos plenamente con Berdiaev en las siguientes expresiones vertidas en una nota de El sentido de la creación: “En WEININGER se encuentran ideas geniales sobre la genialidad. Véase en su libro Sexo y carácter los capítulos sobre el talento y el genio, el talento y la memoria y el problema del yo y del genio. Otto Weininger establece la naturaleza universal del genio en oposición a la naturaleza específica del talento y ve en cada individuo una genialidad potencial. La genialidad es una tendencia particular del espíritu” (Berdiaev, N., El sentido de la creación, Trad. de Ramón Alcalde, Buenos aires, Carlos Lohlé, 1978, p. 217).

[3]  Weininger, O., Sexo y carácter, Trad. de Felipe Jiménez de Asúa,  Buenos Aires, Losada, 1959, p. 154.

[4] Weininger, Op. Cit., p. 153, énfasis en el original.

[5] “El hecho psíquico original es la hénide (de ἓν), donde no hay todavía distinción entre lo representativo y lo emocional. Este contenido o elemento psíquico es casi inconsciente e indefinible por su misma condición de hecho psíquico primario e indiferenciado; el proceso de diferenciación lo conduce luego a plena luz de conciencia. La hénide absoluta es un concepto límite; desde ella el hombre se eleva a las formas más distintas del pensamiento y del sentimiento” (Romero, F., Op. Cit., p. 27).

[6] Weininger, Op. Cit., p. 147, énfasis en el original.

[7]  En una parte de su obra nos cuenta algo que todos sus lectores sospechamos y creemos cierto: “Vivía frugalmente, había aceptado todas las condiciones de la vida monástica, tan necesaria para los laboriosos. Apenas si, cuando hacia buen tiempo, paseaba un poco por el bulevar Bourdon. Sólo una pasión me sacaba de mi estudioso hábito; pero ¿no era eso lo mismo que seguir estudiando?... Iba a observar las costumbres del barrio, sus vecinos y sus caracteres. Tan mal vestido como un obrero, indiferente al decoro, no daba lugar a que me mirasen con recelo; podía mezclarme en sus grupos, ver cómo cerraban sus tratos o discutían a la hora de dejar el trabajo. La observación era ya para mí intuitiva, calaba el alma sin descuidar el cuerpo; o mejor dicho, captaba tan bien los detalles exteriores, que en el acto iba más allá; me confería la facultad de vivir la vida del individuo sobre quien la ejercía, permitiéndome suplantar su personalidad, al modo de aquel derviche de Las mil y una noches se incautaba del cuerpo de una persona pronunciando sobre él unas palabras” (Balzac, H., “Facino Cane” en Serrasine y otros relatos, Trad. de Rafael Cansino Assens, Madrid, Aguilar, 1996, p. 43).

[8] Weininger, Op. Cit., p. 223.

[9] Wilde, O., “EL crítico artista” en Ensayos y artículos, Barcelona, Edicomunicación, 1999, pp. 55-56.

[10] En rigor, existe en Weininger una aproximación hacia concepciones que atiendan al desarrollo evolutivo de la individualidad. Esta consideración evolutiva se facilita desde el momento en que se considera a la genialidad y a la intensidad de la conciencia correlativas desde un punto de vista cuantitativo, lo que facilita la comprensión de un modo de transición gradual. En esta línea podemos interpretar expresiones como la que siguen: “No me parece en efecto inadmisible que habiendo muchos más hombres ‘geniales’ que ‘genios’ la diferencia cuantitativa en el talento encuentre su expresión, ante todo, en el momento en que el individuo llega a ser genio. Para muchos individuos este momento coincidiría con el de su muerte” (Weininger, Op. Cit., p. 173).

[11] Quizás nos sirva, para clarificar un poco este aserto, consignar algunas expresiones de Kierkegaard acerca de las relaciones existentes entre la historia universal y el genio. Y es que: “El caso del genio nos revelará también aquí con claridad meridiana algo que no deja de darse en los individuos de menor originalidad, pero se da de tal manera que ya no es tan fácil cifrarlo en una categoría. El genio sólo se distingue en general de cualquier otro hombre en cuanto que dentro de sus supuestos históricos empieza a tener conciencia de un modo tan primitivo como Adán. Podemos decir que la existencia es puesta a prueba cada vez que nace un genio, ya que éste recorre y revive todo lo que ha quedado atrás, hasta que al fin se consigue a sí mismo. Por esta razón el saber que un genio tiene del pasado es completamente distinto del que nos ofrecen los panoramas histórico-universales” (Kierkegaard, S., El concepto de la angustia, Buenos aires, Libertador, 2006, pp. 124-125).

El tema de la Mística

La absorción mística en sí es siempre una evasión de sí, una impulsión a traspasar las fronteras. Toda mística enseña que la profundidad del hombre es algo más que humano, que en ella se oculta un lazo misterioso con Dios y con el mundo. La salida auténtica de sí mismo se encuentra en uno mismo; desde adentro y no desde afuera es como se quiebran sus trabas mediante un trabajo enteramente interior. He ahí lo que enseña la mística [1].

Ensayar un esbozo de aquello de que trata la mística es tarea difícil. La principal dificultad fue señalada por Vicente Fatone, y es que la mística es una experiencia y, como tal, incomunicable, aunque no por ello sea imparticipable. No es explicable, porque no es teoría. La doctrina fundada sobre, y en virtud de, una experiencia mística es el misticismo. Existen, no obstante, caminos autorizados para llegar a esta experiencia, como existen caminos trazados por viajeros que nos precedieron, para llegar a una alta cima. No nos extenderemos, no obstante, en este punto, ya que no es este el problema que nos hemos propuesto desarrollar en este trabajo.

El estudio de la mística, como en general el de las cuestiones filosóficas más importantes, supone la presencia de una sensibilidad particularmente dotada, ya que se requiere aquí arrojar luz hacia aquel rincón que se encuentra siempre más acá de toda forma y modalidad, más allá de la oscuridad y de cualquier forma de penumbras. La inteligencia será, en esta tarea, un auxiliar que, además de la intuición, que parece precipitarse sobre nosotros desde lo alto, habrá de servirse de saberes extraños y habrá de ocuparse en consuno con las demás facultades; deberá el alma aprender a trabajar, sobre todas las cosas, en disposición de una sabia autoridad y con base en el ejemplo. Por ello, el estudioso serio no podrá hacer menos que considerar las concepciones teóricas de algunos de los grandes filósofos que lo precedieron.

Mística es un vocablo en gran medida trillado, usado generalmente de un modo equívoco y, como tal, carente de una consideración filosófica viable. Debemos precisar aun más la expresión, para superar las limitaciones impuestas por el mal empleo. Se habla de mística como una experiencia intensa y estremecedora, capaz de conmocionar la vida, pero se le otorgan frecuentemente las significaciones más diversas. Por ello debemos comenzar por aclarar, reconociendo la validez parcial de algunos de estos usos, qué es lo característico de ella:

Pero en todo esto la esfera de la mística es una esfera extrema, que sale de los límites del mundo objetivado. En el pasado existían diversos tipos de mística. El cristianismo, que empleaba esta palabra en un sentido más estricto, llamaba mística únicamente a la senda que lleva a la unión del alma con Dios [2].

Aquí aparece por primera vez una noción filosófica más estricta. La mística se sitúa por fuera de la objetivación. ¿Pero qué cosa es la objetivación y cuándo se presenta? La objetivación supone la fragmentación de la criatura humana y la pérdida de su identidad microcósmica. Allí, los constructos ideales del intelecto toman cuerpo y adquieren una consistencia ontológica que aplasta la libertad y desdibuja la imagen del sujeto. La tarea ética y metafísica del ser humano, como es por demás visible dado el carácter del planteo, pasará por superar la objetivación.  ¿Pero es ello posible de un solo modo?

Goerres, que escribió sobre la mística en la primera mitad del siglo XIX una obra de varios volúmenes, propone distinguir la mística divina, la mística natural y la mística diabólica. Yo no tengo intención de seguirle por ese camino. Puede darse de la mística una definición filosófica, donde englobar diferentes formas. Podría llamarse mística a la experiencia espiritual que sobrepase los límites de la oposición entre sujeto y objeto, es decir, que no caiga en la objetivación. En esto consiste la diferencia esencial entre la mística y la religión. En las religiones, la experiencia espiritual es objetivada, socializada y organizada [3].

Aquí delimitamos un poco más el cerco, la mística refiere, según lo dicho, a una experiencia espiritual donde se supera la distinción sujeto-objeto, donde se trasciende la objetivación. Pero esta experiencia puede alcanzarse de diversas formas. Es así que Goerres hablaba de la mística diabólica como unión del alma con la sustancia del mal, lo que supone, en un sentido eminente, la sublevación y la oposición al modelo humano conjuntamente con el mandato divino. La mística cósmica supone el hundimiento de la personalidad en las fuerzas primordiales que precedieron la aparición de la conciencia como rasgo esencial del espíritu en el mundo. Berdiaev apunta, claramente, a orientar la mística en el camino del alma hacia Dios.

Pero en este camino se encuentra la religión. La religión, no obstante ello, se sitúa en la región delimitada por la senda, y no por el objetivo. Por ello, las religiones se despliegan como modalidades abiertas de acuerdo a la apertura particular del alma, siempre y cuando apunten hacia el objetivo señalado por la fuente original y primigenia de toda realidad y creación. La religión presentará un carácter reglado, organizado y objetivado, se mueve todavía en rededor de las realidades caídas. La mística se encuentra, más allá de todo eso, del otro lado de las regiones más sutiles del cielo etéreo.

Nicolás Berdiaev comprende que el fenómeno de la aparente superación de la dualidad sujeto-objeto puede encontrarse también en otras esferas de la actividad humana. Existe una absorción del individuo en el partido, en la comunidad, en la sangre, en la historia o en el sexo. Todas ellas darán cuenta de otras tantas modalidades de místicas. Pero ellas son, sin embargo, todas falsas. ¿Por qué? ¿No se supera aquí, acaso, la dualidad sujeto-objeto? Claramente, pero se lo hace en virtud de la destrucción de la conciencia, el hundimiento del centro existencial, el desdibujamiento de aquello que nos hace sujetos y no objetos:

Igualmente falsa es la mística naturalista de tipo dionisíaco, que abolió la oposición entre el sujeto y el objeto, no por arriba, sino por abajo. No es una mística supra-racional, sino más bien irracional; no una mística supra-consciente, sino una mística inconsciente. En ella existe la atracción del abismo inferior. El engaño del colectivismo, del naturalismo y del socialismo, en los que desaparecen la persona y la imagen del hombre, pueden engendrar algunas formas variadas de mística. Pero la mística auténtica y espiritual implica una experiencia espiritual, en la que el hombre no será aplastado por la objetivación [4].

Khalil Gibrán

Objetivar, hemos dicho ya, es dar consistencia ontológica a constructos ideales o teóricos. Los conceptos, no obstante, presentan una validez funcional y operativo-teórica. Pero ello no implica que representen realidades autónomas de mayor o menor dignidad y la presencia de un centro existencial, que es aquello que distingue a los sujetos. El hombre, que se absorbe por entero en el proceso de la historia universal, en el lazo de sangre que comparte con los de su raza o comunidad, en el vínculo cultural de su sociedad o de su suelo, con la sustancia viva del mal o con las fuerzas primordiales de la naturaleza toda, desaparece en tanto sujeto. No se trata, en la mística, de destruir, sino de revelar; no se trata de diluir y obscurecer, sino de crear, en y a través de Dios, la imagen verdadera de Adán Cadmo, de la sustancia divina y del hombre eterno:

En la religión organizada, la experiencia espiritual mística está simbolizada. Y es muy importante comprender este carácter simbólico: esta comprensión lleva a un profundizamiento espiritual. El éxtasis, al que se considera como característico para ciertas formas de la mística, es un exceso de la separación entre sujeto y objeto, una participación, no en el mundo general y objetivado, sino en la realidad primera del mundo espiritual. El éxtasis es siempre una escapada más allá de los límites de lo que ahoga y avasalla; es siempre una salida hacia la libertad. La escapada mística es un estado espiritual y una experiencia espiritual. Una mística que no implicase un profundizamiento de la espiritualidad sería una falsa mística [5].

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[1]  Berdiaev, N., El sentido de la creación, Traducción de Ramón Alcalde, Buenos Aires, Editorial Carlos Lohlé, 1978, p. 359.

[2] Berfiaeff, N., Reino del espíritu y reino del César, Traducción de A. de Ben, Madrid, Aguilar, 1955, p. 195.

[3] Loc. Cit.

[4] Op. Cit., p. 196.

[5] Op. Cit., pp. 196-197.

Moda, técnica y tiempo

Con respecto a la historia, observa agudamente Ortega y Gasset, ha sido siempre una norma el haber sido profetizada certeramente por algunos filósofos. Este hecho, que parece a primera vista increíble, es y ha sido un hecho evidente, para aquellos que se hayan tomado el trabajo de estudiar la historia y las ideas de los grandes pensadores del pasado. Solo en esta vía, del conocimiento humanístico, es posible situarse por encima de el curso, que a primera vista parece caótico, vislumbrando sus fuentes primitivas y los derroteros complicados que proyectan su cause hacia un futuro aun más remoto.

La historia puede ser predicha racionalmente, es esto un hecho. Pero, para ello, hay que saber atender adecuadamente a los detalles, para establecer un buen diagnóstico. El mismo Ortega hablaba de la importancia de primer orden que presenta el estudio de la moda. En el flujo continuo, que se manifiesta como un equilibrio más o menos organizado de fuerzas en pugna, existen puntos más o menos estables que regulan los usos y las pautas sociales en un determinado ámbito geográfico y que recubren exteriormente a una época. La moda, como es evidente, es un fenómeno superficial; pero toda superficie es proyección de una profundidad. Quien desconozca lo exterior será incapaz de alcanzar el interior que lo manifiesta. Por eso es necesario aprehender y entender este fenómeno, que parece tan trivial.

Reconocemos en esta época, entre otros fenómenos que podemos estudiar, cierto gusto por lo antiguo, el fenómeno de lo retro. Este fenómeno, con ser tan difundido, no parece haber sido explicado con la altura intelectual que merece. Y es que es por demás evidente que toda época se define en función de determinado pasado que rescata y que le sirve en cierto modo de modelo. Lo curioso de esta época es que los adscriptos a esta moda se remiten a un pasado que conocieron. No se encuentra, en ese sentido, dinamizado por un ideal intelectual superior, por un conocimiento histórico adecuado, ni tampoco por una cultura humanista. Se trata de un intento, o un puro ademán, de retorno o evasión a un pasado que nos resulta más habitable y ameno.

Ese pasado, casi siempre, coincide con nuestra infancia o juventud, pero se encuentra, con preferencia, en determinada época paradigmática. No todas las épocas resultan tan gratamente habitables. Una extraña coincidencia puede tornar, más o menos, entrañables determinadas circunstancias históricas. Y es difícil resistirse al atractivo de un mundo más sencillo y de una mentalidad más juvenil. Todos nosotros, aun siendo jóvenes, hemos contemplado cómo se transformaba el mundo alrededor nuestro; y las circunstancias históricas, las formas de trabajo, y las modalidades de socialización se han tornado más complejas, más turbias y mucho menos humanas. La época va perdiendo en tono afectivo y en calor humano. Los ideales, asimismo, también parecen devaluarse; y el hombre, sin cobijo, se encuentra en la necesidad de extrañarse, para encontrarse más tranquilo consigo mismo.

Pero este encontrarse tranquilo señalará, como es por demás evidente, la vía de un nuevo extrañamiento. La interioridad se encuentra vaciada; por lo tanto, todo camino de compenetración en la interioridad se encuentra obliterado. Lo mismo sucede con la capacidad de comunicación, intercambio y socialización. Los usos a la moda entrañan el extrañamiento, se resuelven en una dinámica impersonal, y suponen la recíproca permutabilidad de los sujetos. Esto no es otra cosa que la objetivación de la subjetividad, una auténtica enajenación que nos arroja a un nuevo momento de la historia.

Y la historia avanza con una fuerza avasalladora. El hombre, que se siente fragmentado a sí mismo a lo largo de su vida, hundido en este flujo, busca aferrarse a algo firme, que arrastra consigo, al modo de un guijarro. Las fuerzas creadoras del hombre modificaron la naturaleza, desarrollaron las fuerzas técnicas y expresaron la cultura. Pero la cultura es eminentemente espiritual, en tanto la técnica es mecánica. Por eso, no extraña que la cultura se debilite, en tanto que la técnica se desarrolla de manera avasalladora. Este desequilibrio involucra, nuevamente, la pérdida de un centro: en este punto de la historia, el hombre se encuentra a la intemperie y por demás desorientado.

Es así que la técnica y el mercado son los grandes constructores de la moda de la época. La cultura, en un sentido profundo, que se sitúa en las cimas del espíritu y se adueña del pasado, otorgaría un germen de estabilidad. Pero ella, en decadencia ya en pleno siglo XX, se encuentra hoy en estado ruinoso. No es una fuerza de creación ni de resistencia. Por lo tanto, la historia se acelera. Es un signo de este tiempo que todas las cosas duren poco. Y esto se asocia al mercado, a la despersonalización y a la técnica.

Ello lo ha visto muy bien Nicolás Berdiaeff, el gran pensador ruso, quien a lo largo de su producción trabajó esta temática de un modo por demás riguroso:

El poder de la técnica tiene aún otra consecuencia, que entraña grandes dificultades para el hombre, porque el alma humana no está suficientemente adaptada a ella. Asistimos a una terrible aceleración del tiempo, que el hombre no llega a alcanzar. Ningún instante tiene valor por sí mismo y no representa más que un medio para el instante siguiente. Una increíble actividad se exige del hombre, actividad que no le permite ninguna reflexión sobre sí mismo. Sin embargo, estos minutos activos hacen pasivo al hombre. Se transforma en un simple medio fuera del proceso humano, una simple función del proceso de producción. La actividad del espíritu humano se halla debilitada. El hombre está valuado desde un punto de vista utilitario, sobre la base de su rendimiento. Esto representa una enajenación de la naturaleza humana y una destrucción del hombre. Es por lo que, con razón, ha hablado Marx de enajenación de la naturaleza humana en el régimen capitalista. Pero esta enajenación subsiste bajo el régimen por el que quiere reemplazar el régimen capitalista en vías de descomposición [1].

La causa profunda de estos fenómenos es un debilitamiento de la imagen de lo humano. El centro espiritual, que se erige como un foco activo, y opuesto al curso histórico, se encuentra velado. El tiempo nos arroja a la fragmentación, el flujo acelerado, a la pérdida de la identidad. Los trozos de lo humano se superponen, siendo incapaces de recomponer el rompecabezas. Tenemos una yuxtaposición incoherente de elementos. Racionalizamos lo caótico, y eso es un signo de la tragedia humana de la época y otro síntoma de su decadencia. La tragedia de la época expresa un carácter histórico, cósmico, pero sobre todo eminentemente antropológico. Es por eso que la solución no podrá venir de fuera. El hombre debe regenerarse y adueñarse de su propio centro. Ese foco de libertad, que se apropia e integra a su vida, en un proceso de enriquecimiento continuo, a sus propias creaciones, en lugar de quedar sometido y esclavizado a ellas, es el fundamento de su ser espiritual, la única vía todavía abierta a su regeneración, al dominio y comprensión de la dinámica de la historia y del tiempo:

El desarrollo de la técnica y su poder sobre la vida humana se encuentran en relación directa con el tema del hombre y del cosmos. Ya hemos dicho que el desarrollo moral y espiritual no corresponde al progreso técnico y que ésta es la causa fundamental del desequilibrio del hombre. Sólo vinculando el movimiento social al movimiento espiritual puede el hombre salir de un estado en que se encuentra desgarrado y como perdido. Nada más que por el principio espiritual, es decir, por su vínculo con Dios, el hombre se hace independiente lo mismo de la necesidad natural que del poder de la técnica. Pero el desarrollo de la espiritualidad en el hombre debe llevarle, no a desviarse de la naturaleza y de la técnica, sino a dominarlas. En realidad, el problema que se presenta para el hombre es más complejo todavía. No puede existir comunión con una naturaleza mecanizada. Una comunión del hombre con la vida de la naturaleza, como existía en otro tiempo, no es posible más que por una aproximación espiritual; no puede ser simplemente orgánica, en el antiguo sentido de esta palabra [1].

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[1] Berfiaeff, N., Reino del espíritu y reino del César, Traducción de A. de Ben, Madrid, Aguilar, 1955, p. 53. 

[1]  Op. Cit. p. 58.

LA SABIDURÍA DE BRUCE LEE

“No pienses, ¡siente! Es como si un dedo señalara la Luna.

No te concentres en el dedo, o te perderás toda esa gloria celestial”

Bruce Lee en Operación Dragón

Habiendo encontrado en la Web una saludable profusión de pensamientos de nuestro querido maestro ideal y también estudioso, pensador y autor, nos dispusimos a buscar algún teórico capacitado para poner en orden y asir lo que se nos presenta solamente de un modo fragmentario. No habiendo encontrado personas capacitadas y siquiera dispuestas para llevar adelante la empresa, hemos tomado la labor a nuestra cuenta y riesgo. Ahora bien, como el arte es largo y el tiempo es corto, nos ocuparemos de unos escasos fragmentos que pueden resultar reveladores y tornar, en cierta forma, superfluo un desarrollo de los corolarios o demás cuestiones accesorias.

Todos los que hemos tenido contacto más o menos serio con un entrenamiento de artes marciales, recordamos las continuas repeticiones y esos momentos del esfuerzo sobreponiéndose al cansancio. Recordamos, sobre todo, ese interés en evitar la dispersión, y lograr una concentración e intensificación de los movimientos centrados y ordenados por una conciencia despierta. No se trata tanto de ampliar, sino de profundizar. De coordinar los movimientos y disciplinar las acciones y el pensamiento. Se trata, por lo tanto, de una disciplina reglada, cuyo aprendizaje supone un desarrollo metódico y un esfuerzo sincero:

No le temas al hombre que ha ensayado una sola vez 10.000 patadas. Teme al hombre que ha ensayado una sola patada 10.000 veces.

Una vez asido, la esencia del movimiento se integra. Entonces, se ejecuta de manera automática. Poincare señalaba que, extrañamente, muchas de las operaciones de las matemáticas tienden a evitarnos el tener que pensar. Esto se explica porque las acciones se asimilan (y los pensamientos no dejan de ser acciones mentales) y, por lo tanto, se tornan espontáneas. Esta ejecución, que supone una fuerte concentración, tiene puntos en común con un reflejo condicionado. Reflejo que responde a la estructuración de una segunda naturaleza adquirida mediante el hábito y el esfuerzo metódico y reglado. El fin del arte, que imita a la naturaleza, es perfeccionarla y seguir sus cursos naturales, evitando la dispersión y redireccionando su curso, a través de la mínima resistencia, hacia el logro final de la perfección.

La simpleza es el último paso del arte.

La simpleza es la naturalidad de los movimientos. Todo movimiento o acción aprehendida supone al principio cierta tosquedad de movimientos. La fluidez, que parece naturalidad, es la consumación del esfuerzo racionalizado. La disciplina, y el conocimiento íntimo con la materia, supone reconocer los pliegues por los que se desliza de manera más natural. Entonces, el movimiento se ejecuta sin esfuerzos, dejándose simplemente llevar a través del curso espontáneo del fluir natural:

Conocerse a uno mismo es estudiarse en la interacción con otra persona. Si quieres entender la verdad de las artes marciales, ver a todo oponente claramente, debes olvidar nociones como estilos, escuelas, prejuicios, aficiones y aversiones. Entonces, tu mente olvidará todo conflicto y tendrá descanso. En este silencio, podrás ver total y claramente.

Así como la simpleza es el fin del arte, la superación de estilos es la suprema perfección de la disciplina. Cuéntase que en su última e inacabada película, Bruce Lee estaba interesado en poder ilustrar este punto de las limitaciones de cada estilo. El juego de la muerte ilustraba a través del ascenso por la pagoda, la confrontación con distintos contrincantes donde sus respectivos estilos se depuraban y los vencía la fluidez y la naturalidad de la superación final de la limitación correlativa a cada estilo, lo que supone un máximo de adaptación a un escenario de variación continuo.

Todos estos elementos que señalamos muestran claramente la adscripción de Lee a la filosofía taoísta. El Tao, no obstante estar en todas partes, resulta inaprensible. De no serlo, no podría ser el origen y encontrarse en el fundamento de toda otra cosa. Tan sutil que es, se identifica no con el ser y la consistencia, sino con el no ser y la debilidad, que es el fundamento y la vía eterna, cuya perfección es regreso al reposo.

En plan puramente cinéfilo, recuerdo una película de Jet Li donde, luego de una serie de desventuras, su personaje se volvía loco. Un sacerdote taoísta lo acompañaba y pudo ser testigo de sus progresos con la filosofía del Tao. El personaje recuperó la cordura, y el sacerdote señaló: “Busqué el Tao toda la vida sin comprenderlo, y él lo encuentra después de haber perdido la cordura”. 

Escena de El maestro de Tai Chi (1993)

La paradoja se cierra en un nudo inextricable, pero se abre en una luz deslumbradora. Se debe extraviar la razón, y no es solamente la cordura lo que debe perderse. La Simplificación es el único camino hacia el No-ser.

Este es el camino del no Camino. El único practicable, ya que de lo que se trata, finalmente, es de no llegar a ningún lado. El hombre muere en la fortaleza, y se afirma en la subordinación y adaptación. El camino del flujo que se deja llevar de un modo espontáneo, sin la interferencia de la acción, es el movimiento más eficaz. Por eso el único modo de hacerlo todo es no haciendo nada. Por eso, en el límite último de toda perfección, la misma perfección se olvida a sí misma y anonada; lo que entonces queda es algo simple, inasible, casi sin sustancia. El Tao es el camino del desasimiento de todo formalismo, de la fluidez y del abandono:

Vacía tu mente. Vuélvete sin forma y sin cuerpo como el agua. Cuando el agua se sirve en una copa, se convierte en la copa. Cuando el agua se sirve en un jarro, se convierte en el jarro. Sé agua, mi amigo.

La metafísica de Edgar Allan Poe (continuación)

P.— Quisiera que se explicase usted mejor, míster Vankirk.

V. — También lo querría yo; pero eso requiere un esfuerzo mayor del que soy capaz de hacer. No me pregunta usted adecuadamente.

P. — ¿Cómo he de interrogarle, entonces?

V. — Debe usted empezar por el comienzo

P. — ¡El comienzo! Pero ¿dónde está el comienzo?

V. — Ya sabe que el comienzo es Dios[1].

La metafísica tiene que vérselas, fundamentalmente, con el tema del comienzo. Ese comienzo sin comienzo de donde todas las cosas, de una u otra forma, proceden, obsesionó la mente de los filósofos y desveló sus conciencias en una búsqueda perpetua. ¿Quién sabe qué misterio se esconde en el origen? El artista superior tiene su palabra en este debate varias veces milenario. Quizás la índole misma del problema exija de la naturaleza el concurso de otra facultad, además de la simple inteligencia discursiva. Será la intuición la que penetre en profundidad y con su visión global sea capaz de esclarecer la naturaleza de unos vínculos tenues y racionalmente imprecisos. En esa visión el misterio estalla en un océano de luminosidad donde nos enceguecemos.

Las limitaciones de la racionalidad Edgar A. Poe las supera literariamente con el recurso de la influencia mesmérica. Ésta, según sus palabras, al limitar la acción de los sentidos burdos, guarda un parentesco extraordinario con la muerte. Las potencias mentales se repliegan y el alma, sola consigo misma, se esconde en su núcleo más etéreo. En este punto, su visión intuitiva se tornará posible. El alma separada de la materialidad retrasa el efecto de la muerte, precisamente porque el influjo mesmérico permite la interlocución con una conciencia desencarnada. Eso explica la trama de El caso del Señor Valdemar y también explica el final de la Revelación mesmérica. En esta especie de substracción vivencial de las tramas de la materialidad, las limitaciones discursivas se debilitan y es posible alcanzar una visión sincrónica y sinóptica, siempre y cuando la voluntad sea interrogada del modo adecuado.

Las abstracciones pueden ser una diversión y un ejercicio, pero no se adueñan del espíritu. Por último, mientras permanezcamos sobre la Tierra, la filosofía, estoy persuadido de ello, nos mandará siempre en vano que consideremos las cualidades como cosas. La voluntad puede asentir; el alma, el intelecto, nunca. Repito, pues, que he sentido tan sólo a medias, y nunca he creído intelectualmente. Pero en una época reciente hubo en mí cierta mayor profundidad de pensamiento hasta hacerle adquirir tan extraña semejanza con la aquiescencia de la razón, que fue difícil distinguir entre los dos. Tengo motivos para atribuir la huella de ese efecto a la influencia mesmérica. No podría explicar mejor mi idea que por la hipótesis de que la exaltación mesmérica me hace ser capaz de percibir un sistema de razonamiento que en mi existencia anormal me convence, pero que, por una plena concordancia con el fenómeno mesmérico, no se extiende, excepto por su efecto, hasta mi existencia normal. En el estado hipnótico, el razonamiento y su conclusión (la causa y su efecto) están presentes simultáneamente[2].

Siendo estas las posibilidades ofrecidas por el sueño hipnótico, emerge la posibilidad de utilizar ese recurso para el conocimiento relativo a las realidades primeras. El comienzo es Dios, eso ya lo sabemos. La sana filosofía enseña que antes del movimiento está el pensamiento, y que antes del pensamiento se encuentra Dios. ¿Pero cuál es la naturaleza de ese Dios que se expresa mediante el pensamiento y cuya providencia gobierna, desde el principio al final, el curso del universo entero?

P.— ¿No es Dios inmaterial?

V.— No hay inmaterialidad; es ésta una simple palabra. Lo que no es materia, no es nada en absoluto, a menos que las cualidades sean cosas.

P.— ¿Es Dios, pues, material?

V.— No. (Esta respuesta me dejó muy asombrado.)

P.— Entonces, ¿qué es Él?

V.— (Después de una larga pausa, y balbuciente.) Le veo; pero es una cosa difícil de decir. (Otra larga pausa.) Él no es espíritu, pues existe. No es materia, “como usted la entiende”. Pero hay “gradaciones” de materia que los hombres no conocen; la densa empuja a la ligera, la ligera penetra a la densa. La atmósfera, por ejemplo, empuja al principio eléctrico, mientras el principio eléctrico pasa a través de la atmósfera. Estas gradaciones de materia aumentan en tenuidad o en ligereza hasta que llegamos  a una materia “imparticulada” — sin partículas—, indivisible, “una”; y aquí se modifica la ley de impulsión y penetración. La materia esencial o imparticulada no sólo penetra las cosas, sino que las impele, y “es”, por ende, todas las cosas en una misma. Esta materia es Dios. Lo que los hombres intentan corporeizar en la palabra “pensamiento” es esa materia en movimiento[3].

Todo lo que existe supone la existencia de un soporte. Dios no es inmaterial, ya que él mismo es ese soporte. Luego debe ser material. Pero la materia, como todo lo demás, nos ofrece un caso donde se aplica la universal ley de las gradaciones. Existen formas de materialidad más densas y otras más tenues. Desde las manifestaciones más groseras ofrecidas por nuestros sentidos mundanos, nos elevamos gradualmente, nos espiritualizamos, hacia el origen mismo de toda otra determinación, el substrato fundamental y único, una physis viva y original, que él denomina “materia imparticulada”:

P.— ¿Puede usted darme una idea más precisa de lo que es para usted el término materia imparticulada?

V.— Las materias que los hombres conocen escapan a los sentidos poco a poco. Tenemos, por ejemplo, un metal, un trozo de madera, una gota de agua, la atmósfera, el gas, el calórico, la electricidad, el éter luminoso. Ahora llamamos materia a todas esas cosas y abarcamos toda materia en una definición general; pero, a despecho de eso, no hay dos ideas más esencialmente diferentes que la que asignamos al metal y la que asignamos al éter luminoso. Cuando nos fijamos en este último, sentimos una tendencia casi irresistible a clasificarle con el espíritu o con la nada. La única consideración que nos contiene es nuestra concepción de su constitución atómica, y aun aquí, tenemos necesidad de pedir a nuestra noción de un átomo, como algo poseyendo, en una infinita exigüidad, solidez, tangibilidad, peso. Suprimida la idea de la constitución atómica, no seremos capaces mucho tiempo de considerar el éter como una entidad, o, al menos, como materia. A falta de una palabra mejor, podríamos llamarle espíritu. Demos ahora un paso más allá del luminoso éter; concibamos una materia mucho más rara que el éter, como el éter es mucho más raro que el metal, y llegaremos al fin (a despecho de todos los dogmas escolásticos) a una masa única, a una materia imparticulada. Pues aunque podamos admitir una infinita pequeñez en los átomos mismos, la infinitud de la pequeñez en los espacios entre ellos es un absurdo. Habrá un punto, habrá un grado de rareza, en donde, si los átomos son bastante numerosos, los interespacios deberán desaparecer, y la masa, juntarse. Pero habiendo quedado ahora apartada la consideración de la constitución atómica, la naturaleza de la masa se desliza inevitablemente dentro de lo que concebimos como espíritu[4].

Conjuntamente con el grado de sutileza, nos hundimos gradualmente en el ámbito de lo infinitesimal. En un extremo ideal, no existirá el espacio vacío. Existe, sí, una especie de velo de materia muy sutil, cuyas agitaciones de pensamiento se extienden en forma de movimiento generador, adquiriendo gradualmente una forma más densa. La manifestación de la naturaleza aparece, así, como un continuo formado por el pensamiento en su proyección fuera de sus fuentes luminosas y perfectas. La diferencia entre espíritu y materia, términos usados en el curso del diálogo por Poe, debe ser, no obstante el rechazo de la distinción ofrecida anteriormente, precisada, dado que en esos términos se comprende generalmente la naturaleza de lo humano, que busca esclarecerse:

V.— Sí, para evitar una confusión. Cuando digo “espíritu”, quiero decir materia imparticulada o suprema; por “materia” entiendo todo lo demás.

P.— Ha dicho usted que “para las nuevas individualidades la materia es necesaria”.

V.— Sí, pues existiendo el espíritu incorpóreo, es simplemente Dios. Para crear seres individuales, pensantes, era necesario encarnar porciones del espíritu divino. Por eso el hombre está individualizado. Despojado de la vestidura corporal, sería Dios. Ahora el movimiento especial de las porciones encarnadas de la materia imparticulada es el pensamiento del hombre, como el movimiento conjunto es el de Dios[5].

La materia, a semejanza de los filósofos escolásticos, hace las veces de principio de individuación en la concepción de Poe. El núcleo de lo humano, desprovisto de toda materialidad, coincidiría con la divinidad. Pero hasta ese grado de despojamiento es imposible llegar. El motivo es que no puede haber una causa sin consecuencia. Y la creación, en su regreso completo y homogéneo a la divinidad original, se perdería. La acción del pensamiento, manifestado en la creación de las individualidades y el universo, no alcanzaría resultado. Existe entonces, un pequeño límite, que siempre separará al hombre de la pureza de Dios, un velo tenue, que los luminosos rayos de la divinidad pueden traspasar, transfigurando la esencia de la humanidad.

El hombre, por lo tanto, se compone de un núcleo de naturaleza semejante a la de Dios, y de diversas capas de materia más o menos densa. El hombre no puede desprenderse, finalmente, del cuerpo, porque hacerlo sería desprenderse de su individualidad. ¿Pero acaso no nos muestra la muerte esa disgregación de los elementos materiales? ¿Qué significa, entonces, la liberación del espíritu de la prisión del tabernáculo de la materia? ¿Es la muerte el fin de todo?

P.— No comprendo. ¿Dice usted que el hombre no podrá desprenderse nunca del cuerpo?

V.— He dicho que no podrá estar nunca sin cuerpo.

P.— Explíquese.

V.— Hay dos cuerpos: el rudimentario y el cabal, correspondientes a las dos condiciones de la oruga y de la mariposa. Lo que llamamos “muerte” no es sino la metamorfosis dolorosa. Nuestra encarnación actual es progresiva, preparatoria, temporal. Nuestra encarnación futura es perfecta, suprema, inmortal. La vida final es el objetivo supremo.

P.— Pero tenemos una noción palpable de la metamorfosis de la oruga.

V.— “Nosotros”, ciertamente, pero no la oruga. La materia de que está compuesto nuestro cuerpo rudimentario está al alcance de los órganos de ese cuerpo, o, más claro, nuestros órganos rudimentarios son apropiados a la materia de que está formado el cuerpo rudimentario, pero no a la de que está formado el supremo. El cuerpo supremo escapa por eso a nuestros sentidos rudimentarios, y percibimos sólo la envoltura que cae, en el declinar de la forma interior, no la forma interior misma; pero esta forma interior, lo mismo que la envoltura, es apreciable para los que han adquirido ya la vida final[6].

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[1] Poe, E. A., “Revelación mesmérica” en Cuentos, Traducción de Julio Gómez de la Serna, Barcelona, Planeta de Agostini, 199, p. 182.

[2] Op. Cit., p. 181.

[3] Op. Cit., p. 183.

[4] Op. Cit., pp. 184-185.

[5] Op. Cit., p. 186.

[6] OP. Cit., p. 187.