ENTRE EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD

En Kierkegaard el tiempo se opone, dialécticamente, a la eternidad. El encuentro sintético producto de la compenetración de una en el otro se localiza en el instante. El instante, en tanto reflejo fluyente del presente eterno, instaura la temporalidad, situada entre el tiempo y la eternidad. El hombre es una síntesis de alma y cuerpo sostenida por el espíritu. El cuerpo trae el tiempo, el espíritu la eternidad. El modo fundamental en que la temporalización humana se exprese, a partir de aquí, vendrá dado por la presencia intensiva de los elementos componentes de la síntesis. En un extremo, en el límite del cuerpo, el hombre se confunde con la naturaleza, y el tiempo humano con los ritmos profundos de lo natural; por el otro, la eternidad abre una brecha en el tiempo, e instaura una ruptura, en el rescate definitivo de la realidad. Tendido en medio del abismo abierto entre ambos principios, la historia es el espacio que media entre la caída del hombre, su salida del estado de naturaleza, y la redención, la entrada en la eternidad. Pero la acción fuera del tiempo ya no es historia. En esos dos márgenes colapsa la historicidad, y desde entonces se plantea a la conciencia religiosa el problema del fin de la historia como forma peculiar y definida de la humana temporalidad.

El tratamiento del tema en Nicolás Berdiaev se funda en una intuición fundamental. El tiempo es un modo de existencia y depende, como él, de las formas que reviste la misma. Pero la existencia, en sí misma, es un polo subjetivo hecho extraño, objetivado. La dimensión originaria del ser habrá de ser, a partir de aquí, la eternidad. La objetivación representa una enfermedad en el ser, un índice genuino de su morbilidad. Con la caída el hombre arrastra a la realidad y principia el derrotero humano a través del tiempo. Ahora bien, lo que se entienda por tiempo, a partir de lo dicho, debe ser precisado con más cuidado dado que:

Al hablar del tiempo, no siempre se entiende la misma cosa. En efecto, el tiempo tiene sentidos diferentes entre los cuales hay que distinguir. Hay tres órdenes de tiempo: el tiempo cósmico, el tiempo histórico y el tiempo existencial. Y cada hombre vive en esos tres órdenes de tiempo. El tiempo cósmico está simbolizado por un círculo; se lo vincula al movimiento de la tierra alrededor del sol, a la división en días, en meses y en años, al calendario y a los relojes. Es un movimiento circular, hecho de incesantes retornos: sucesión del día y de la noche, del otoño y de la primavera. Es el tiempo de la naturaleza y, en cuanto formamos parte de la naturaleza, vivimos en ese tiempo[1].

La existencia subjetiva, extrañada en la inmediatez natural, reviste en primer lugar la forma del devenir cósmico. La conciencia empañada en los juegos del perpetuo proceso de despliegues y retornos, se encuentra muda en los ritmos impersonales de su desarrollo. La Caída del hombre, la pérdida de su inocencia, es la salida del reino de la naturaleza. El hombre descubre su conciencia personal y desarrolla su subjetividad a través de la culpa. Ella abre una fisura y representa una irrupción de lo específicamente humano en la objetivación. Pero toda realidad superior, en cuanto a su objetivación, deviene un reflejo imperfecto y degradado. El principio de la jornada surge con una disrupción y una revelación. Se trata del nacimiento de la historia:

El tiempo histórico lo engendran movimientos y cambios distintos de los que se producen en el circuito cósmico. El tiempo histórico está simbolizado, no por un círculo, sino por una línea recta que se prolonga indefinidamente hacia delante. La característica del tiempo histórico consiste justamente en su vuelo hacia el porvenir, pues del porvenir espera la historia la revelación de su tiempo. El tiempo histórico trae siempre una novedad: gracias a él, lo que no ha sido llega a ser. Es cierto que el tiempo histórico también presenta retornos y repeticiones, y pueden descubrirse semejanzas en él. Pero todo acontecimiento del tiempo histórico es un acontecimiento individual, particular; cada década y cada siglo aportan una vida nueva.

La trayectoria lineal señala la orientación de la historicidad. El vector histórico presenta un origen, un módulo variable, una dirección y un sentido definidos. Se desempañan los cristales de realidad somnolienta en el devenir cósmico. La revelación disruptiva de la individuación subjetiva en la historia, no obstante ello, reviste un carácter imperfecto. El tiempo histórico, con ser un tiempo caído, representa una forma imperfecta de la existencia desdoblada, hecha extraña a sí. Ningún atributo de la temporalidad, es decir, de la objetivación, puede ser definitivo. Es así que la historia engendra ilusiones que también nos esclavizan y atentan contra la dignidad de la persona. Esta dignidad, a manera del apotegma neoplatónico, no se satisface sino con la divinidad, reputando como mezquina toda otra forma de actividad. Así sucede, por ejemplo, con las ilusiones proyectadas sobre la historia objetivada por el conservadurismo, que sitúa en el pasado un tiempo de mayor valía, o en el progresismo, que pretende el absurdo de la temporalidad colmada y redimida en sí misma, en algún instante del futuro:

El presente que contuviera la plenitud y la perfección no sería una fracción del tiempo, sino una evasión del tiempo; no un átomo del tiempo, sino, empleando palabras de Kierkegaard, un átomo de la eternidad. Lo que se ha vivido en el fondo de ese instante existencial permanece, mientras que los instantes que siguen y forman parte de la línea del tiempo desaparecen, debido a la poca profundidad de su realidad. Además del tiempo cósmico y del tiempo histórico, objetivados y sometidos al número, hay el tiempo existencial, el tiempo de la profundidad.

El tiempo existencial es una revelación de los fondos más profundos de la subjetividad. Tras la claridad precisa de la objetividad se esconde un abismo cuya profundidad deglute la historia. El tiempo existencial, hemos dicho, es un tiempo personal. En tanto personal, subjetivo; en tanto subjetivo, inobjetivable. Por eso no representa una continuidad, señala más bien una irrupción disruptiva, y apunta hacia una revelación. La experiencia del tiempo existencial es la experiencia de un fuera del tiempo dentro de nuestra historia. En este sentido, se afirma, escapa a la misma. Porque se haya originalmente fuera de la historia podrá señalarle sus sentidos. El sentido de la historia, y la redención de la temporalidad será, de esta manera, la eternidad en tanto esclarecida y realizada en la subjetividad.

La historia tiene un lado milagroso que no se explica por la evolución histórica ni por las leyes históricas: los milagros de la historia se deben a la irrupción de los acontecimientos del mundo existencial en el mundo histórico, que es demasiado limitado para contener dichos acontecimientos tal cual se producen, es decir, en su estado completo. La revelación de Dios en la historia es una de esas irrupciones del tiempo existencial en el tiempo histórico. Todos los acontecimientos significativos de la vida de Cristo han evolucionado en el tiempo existencial y no hacen sino transparentarse, traslucir, a través del medio denso de la objetivación, en el tiempo histórico. Lo metahistórico jamás coincide totalmente con lo histórico, pues la historia siempre hace sufrir deformaciones a la metahistoria, con el fin de adaptarla a su propio nivel. La victoria definitiva de la metahistoria sobre la historia, del tiempo existencial sobre el tiempo histórico, significaría el fin de la historia. En el plano religioso, esto significaría la coincidencia de la primera aparición de Cristo con la segunda. Entre esas dos apariciones metahistóricas de Cristo se halla el tiempo histórico en estado de tensión en el cual el hombre pasa por todas las tentaciones y todas las servidumbres.

El Cristo, en tanto revelación terrena de la personalidad divina, representa un instante de corte. La realidad humana no puede realizarse definitivamente en la historia, sus destinos son demasiado elevados para ello. Es así, que la historia misma nos muestra su faz de lobreguez, es un inmenso anecdotario de nuestros fracasos, un cementerio de nuestros sueños. El fracaso de la revelación divina en lo humano, la crucifixión del hombre Dios, señala directamente hacia el problema escatológico y la base de justificación de la historia. La resurrección implica una victoria sobre el tiempo objetivo subordinado a la muerte. La redención, la compenetración definitiva de la eternidad y el rescate del tiempo todo. De este modo, la revelación religiosa de la divinidad, la cuestión profunda y tantas veces falseada de la antropología, se vuelca en esta otra: el fin de la historia y la revelación de la eternidad, la ruptura de la inmanencia y la instauración de un instante pleno. El concepto del ánthropos exige un nuevo tratamiento de la problemática escatológica.

Ante esta realidad, a pesar de su incuestionable interés, no será menos cierto que:

La filosofía jamás planteó seriamente el problema del fin de la historia y del mundo, ni los teólogos lo tomaron nunca en serio. Se trata, en efecto, de saber si el tiempo puede ser vencido. Puede serlo, cuando no es una forma objetiva sino el producto de la existencia hecha extraña a sí misma. Una irrupción viniendo de la profundidad puede poner fin al tiempo, superar la objetividad. Pero esa irrupción proveniente de las profundidades no puede ser obra del hombre solo; es igualmente la obra de Dios, una obra llevada a cabo por el hombre y por Dios, una obra teoantrópica. Aquí nos hallamos en presencia del más difícil problema: el de la acción que la Providencia divina ejerce sobre, y en, el mundo. Todo el secreto consiste en que la acción de Dios se ejerce, no sobre el lado determinado de la naturaleza objetivada, sino a través de la libertad del hombre.

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[1] Berdiaev, N., Libertad y esclavitud en el hombre.

El instante, el tiempo y la Eternidad

    

“Lo que no es eterno es intolerable”   

                                     N. Berdiaev            

 El ser humano es una síntesis de alma y cuerpo sostenida por el espíritu. El tercer elemento establece, en la dialéctica, la noción superadora de la unilateralidad e integradora de la verdad relativa en una instancia superior de sentido. Pero de la síntesis de alma y cuerpo deriva una segunda, el ser humano es también una síntesis entre lo temporal y lo eterno. Ahora bien:

La segunda síntesis tiene exclusivamente dos momentos, lo temporal y lo eterno ¿dónde está aquí la tercera? Y si no hay ninguna tercera cosa, entonces tampoco hay realmente síntesis, ya que una síntesis que encierra una contradicción es exactamente lo mismo que decir que no hay tal síntesis. Esto nos obliga a hacernos la siguiente pregunta ¿qué es lo temporal?

Lo temporal, desde el punto de vista de la síntesis que nos ocupa, es expresivo de la condición corporal. La síntesis humana es una relación integradora, donde, en cierta forma, los extremos coinciden en el ápice de la conciencia. El alma es algo así como el modo en que le es dado al espíritu aprehenderse a sí mismo a través de la materia. Pero la materia además de espacialidad es temporalidad y parte integrante de la síntesis del individuo:

Si el tiempo se define justamente como la sucesión infinita, entonces es claro que también hay que definirlo como presente, pasado y futuro. Esta última definición, será, con todo, inexacta, tan pronto como se estime que radica en el tiempo mismo, ya que solo aparece en cuanto el tiempo se relaciona con la eternidad y en cuanto ésta se refleja en el tiempo. Si en la sucesión infinita del tiempo se pudiera encontrar un punto de apoyo firme, es decir, un presente que nos sirviese como fundamento divisorio, entonces, sin ninguna duda que aquella división sería totalmente exacta

            Los elementos de la síntesis, considerados aisladamente, revelan su carácter de abstractos. La temporalidad en sí misma no es otra cosa que la sucesión infinita. Mero pasar de largo, para decirlo en cierta forma, sin testigos. La unidad de la temporalidad no se fracciona en tiempo pasado, tiempo presente y tiempo futuro, porque no hay un punto fijo, solo existe un mero recorrer. El error consiste en espacializar la duración abstracta y suponer coordenadas en lo que es antes el recorrer que lo recorrido. El rango atravesado no es ya temporalidad, es recuerdo que asoma a la conciencia como un espacio más o menos ilimitado, pero siempre muerto. La temporalidad es, entonces, la sucesión infinita:

Lo eterno, en cambio, es presente. Para el pensamiento lo eterno es el presente en cuanto sucesión abolida, el tiempo en la sucesión que pasa. Para la representación lo eterno es un avanzar que a pesar de todo no se mueve del sitio, ya que lo eterno equivale para ella a lo infinitamente lleno. En lo eterno tampoco se da ninguna discriminación del pasado y futuro, pues el presente está puesto como la sucesión abolida.

Todo movimiento supone cierta potencia intrínseca o extrínseca, del móvil o del motor. Ahora bien, a mayor potencia, mayor rapidez en la variación. Pero al aumentar indefinidamente la perfección, los intervalos colapsan en una unidad sin temporalidad, en un rango sin especialidad. La perfección plena y adquirida supone la simultaneidad y la identificación completa entre los estados en que se despliega el cambio. Por eso la eternidad vence la temporalidad interiormente anulando la sucesión infinita, aboliendo la distinción de estados diferenciales e integrando la totalidad en la unidad homogénea.

            Lo eterno es el presente, y bajo la forma del presente es el modo en que el espíritu se sabe a sí mismo a través del tiempo. En la síntesis, el tiempo y la eternidad deben ser puestos en relación, en tanto instancias unilaterales de una instancia que identifique su aparente contradicción. El espíritu y el cuerpo se ponen en contacto en el alma. En cambio, si el tiempo y la eternidad se ponen en contacto, ello debe acontecer en el tiempo, y henos aquí ante el instante.

            El instante es la realidad del presente, esto es, de la eternidad, en tanto atraviesa el tiempo. Así emergen las distinciones entre pasado, presente y futuro. El instante no hace sino poner la unidad de la conciencia atravesando la sucesión infinita. Representa el punto estable en virtud del cual se establecen las distinciones entre dimensiones temporales. Así:

El instante, así entendido, no es en realidad un átomo del tiempo, sino un átomo de la eternidad. Es el primer reflejo de la eternidad en el tiempo. Pudiéramos decir que es como el primer intento de la eternidad para frenar el tiempo.

La conciencia es el acto del espíritu que vive en el instante. El presente secciona la temporalidad y establece los éxtasis temporales. Pero en tanto la naturaleza de la síntesis anímica es dependiente de la existente entre cuerpo y espíritu, las variaciones de esta última redundarán en aquella. La naturaleza del tiempo varía con la naturaleza específica de la estructura metafísica que lo soporta. La temporalidad supone la presencia del espíritu. Es este el primer acto de su drama, en la inocencia. Aquí el espíritu, confundido entre las cosas, aparece como soñando. El pecado, tensa el arco de la historia, disparando su trayectoria en dirección a la redención. Así aparece, en relación con el tema de la temporalidad, el problema del pecado original:

Con la temporalidad sucede lo mismo que con la sensibilidad, ya que la temporalidad parece ser mucho más imperfecta y el instante menos significativo que la aparentemente segura persistencia de la naturaleza en el tiempo. Y, sin embargo, acontece todo lo contrario, puesto que la seguridad de la naturaleza se funda en que el tiempo no tiene absolutamente ninguna importancia para ella. Sólo con el instante comienza la historia. Por el pecado se convirtió la sensibilidad del hombre en pecaminosidad, al mismo tiempo que se hizo inferior a la del bruto. Y, no obstante, esto se debe cabalmente al hecho de que aquí comienza lo superior, es decir, que ahora comienza el espíritu.

El tiempo despliega la dimensión de la historicidad, y ésta se inscribe entre dos extremos: la caída y la redención. El principio, la caída del estado natural, supone la presencia del espíritu en el pecado y la pérdida de la inocencia. La angustia anticipa esta posibilidad. La relación con el espíritu, en tanto presente y posibilidad, será, desde entonces, siempre ambigua. El espíritu es el origen, pero la puesta plena de su acto en la síntesis es la meta. El espíritu es presente, pero también es libertad, luego, es creación: “He aquí yo hago nuevas todas las cosas” decía Nuestro Señor, porque el acto del espíritu es la creación. La revelación del cristianismo, en tanto revelación de la individuación y de la libertad, es también la revelación de la historia. El objetivo es el espíritu en tanto integrado, el instante no entrando en el tiempo y seccionándolo, sino el tiempo rescatado en aquel instante que no habrá de pasar. La transfiguración del tiempo y el rescate del pasado en la redención, es la misión trascendente del objetivo histórico: la creación de un cielo nuevo y de una tierra nueva, a través de la asimilación de la esencialidad viva del Verbo divino en nuestra propia sustancia humana.

Cristianismo, tiempo, historia, redención y escatología resultarán desde entonces inseparables, en toda perspectiva teológica de orientación cristiana:

El concepto en torno al cual gira todo en el cristianismo –aquello que lo renovaría todo– es la plenitud de los tiempos. Ahora bien, esta plenitud es el instante en cuanto eternidad; y, sin embargo, esta eternidad es también el futuro y el pasado. Si no se atiende a esto, ni siquiera un solo concepto podrá librar de ciertos aditamentos heréticos y traidores, los cuales acabarán por anular el concepto. De esta manera, si no sacamos al futuro de su estrecho cerco y sólo lo consideramos como una mera continuación del pasado, podemos estar seguros que los conceptos de conversión, redención y salvación perderían el significado que encierran para la historia del mundo y para el desarrollo histórico de cada individuo. Y, por su parte, si no sacamos al pasado de su estrecho cerco y sólo lo consideramos en una misma línea de continuidad con el presente, entonces quedarán arrumbados los conceptos de resurrección y juicio.

LA VIA DE LA CREACIÓN

Hay una gran analogía entre la gracia y el genio, pues el genio es una gracia. El verdadero hombre de genio es el que actúa por arrebatos o por impulso, sin que jamás se contemple a sí mismo  y sin que jamás se diga: “¡sí, actúo por arrebatos!”

Joseph de Maistre

El tema del genio, hoy en gran medida olvidado, preocupo hondamente la conciencia intelectual del S xix y de principios del xx. Tres vías diferenciales pueden discernirse en su análisis. En primer lugar, la vía del arte, fue explorada genialmente por Balzac sobre todo a través de su trilogía, Las ilusiones perdidas, fue experimentado por Poe, Baudelaire y su cohorte de genios malditos, y perseguida hasta el destierro carcelario por Verlaine y Oscar Wilde en su esteticismo decadentista. La otra vía, la positivista, se condensa en los estudios de Lombroso y en los desarrollos de la nueva criminología por él inspirada. Esta perspectiva relaciona el genio con la locura, compartiendo, el delincuente y el hombre de genio, la filiación patológica de la común degeneración. Esta comunidad será rechazada, en nuestro medio, por la conciencia científica de José Ingenieros, no obstante lo cual, su concepción acerca de la genialidad, con destellos de luminosa claridad, no se eleva nunca a una forma superior que sea capaz de dominar el fenómeno general desde la altura requerida por la potencia de su fecundidad. La última posibilidad de abordaje habrá de ser, finalmente, la religiosa, con los tratamientos de Kierkegaard, Hello, L´isle Adam, Otto Weininger, y, ante todo, de Nicolás Berdiaev. Este último ejemplifica muy elocuentemente el núcleo religioso de la problemática en los siguientes términos:

A comienzos del siglo xix vivieron en Rusia simultáneamente el mayor de sus genios poéticos y el más grande de sus santos: Pushkin y Serafín Sarovskiu. Vivieron en mundos diferentes, nada supieron el uno del otro y nunca estuvieron en contacto. Igualmente eminentes, la grandeza de la santidad y la grandeza del genio son incomparables, inconmensurables, como si estuvieran hechas de esencias diferentes. Sólo el alma rusa puede enorgullecerse a la vez del genio de Pushkin y de la santidad de un Serafín. Ahora bien: ésta es la cuestión que planteo. Para los destinos de Rusia, para los fines de la Providencia, ¿ no hubiera valido más que al principio del siglo xix no vivieran en Rusia el santo Serafín y el genio Pushkin, sino dos santos, Serafin en el gobierno de Tambovsk y un san Alejandro en el gobierno de Pskov?

El camino de la santidad y el del genio parecen esencialmente incompatibles. La santidad se recoge, se sumerge en la interioridad, se orienta internamente y reconstruye los cimientos eternos de una vida nueva desde sí mismo; en tanto el genio, creador por esencia, objetiva su insatisfacción, proyecta su vitalidad en la dimensión del mundo, extiende su personalidad y parece afirmar, en donde la santidad niega. La conciencia religiosa oficial, negó la creación en nombre de la redención: el mundo es un lóbrego páramo de dolor que debe ser superado mediante la gracia. El hombre sufre el estigma de la caída y debe ser reintegrado, mas no por sus propias fuerzas, requiere de un auxilio extrahumano. Lo que se disputa aquí, en el fondo, es una cuestión antropológica. Es así que, para la vía ortodoxa: 

Hubiera sido, pues, más favorable para la religión que, semejante a Serafín, Pushkin hubiese abandonado el mundo para retirarse al convento, que hubiese transitado por las sendas de la ascesis espiritual. De esa manera, Rusia habría perdido su mayor genio, pero ¿ qué es la creación del genio sino uno de los rostros del pecado y de la falta de fe? Así piensan los Padres y los profesores de la religión del rescate. Para los fines de la redención, no hay necesidad de genialidad, sólo es menester ser un santo. El santo se construye a sí mismo, se convierte en otro, más perfecto de lo que era su ser primitivo. El genio edifica una obra inmensa, realiza en el mundo cosas grandes, pero, por hacerlo, no se salva a sí mismo. La creación sobrevive por sí sola, aceptando que en torno de ella valores inestimables. Un Serafin no edificó nada salvo a sí mismo; y el mundo lo aprueba por ello. Pushkin creó para Rusia y para el mundo algo grande e infinitamente precioso, pero no se creó a sí mismo. En la creación, el genio aparece como su propia víctima.

No cabe duda que el camino de la santidad, es esencialmente negativo. Pero la ascesis en tanto método, no es sino una vía, un camino, de contenido supremamente afirmativo. Siendo el genio creador eminentemente afirmativo ¿dónde se localiza la contradicción? ¿El genio afirma algo que niegue la santidad y la santidad afirma algo que niegue la creación? ¿No se trata, en el fondo, del afán de creación de un cielo nuevo y de una vida nueva, de la suprema afirmación de lo humano en Dios?

Una pregunta vuelve a plantearse: en el sacrificio del genio, en su transporte creador, ¿ no existe, en relación con Dios, una especie de santidad particular? ¿ No es una cosa religiosa, comparable a la santidad canónica? Creo profundamente que la genialidad de Pushkin, que según el vulgo perdió su alma, la salvó ante Dios, de igual manera que la santidad de un Serafín. El genio es, pues, a su manera, una vía religiosa, que vale en dignidad tanto como la vía seguida por los santos. La creación de un genio no es ‘mundana’, es espiritual

El camino del genio, en sus manifestaciones supremas pretende la transfiguración completa de la realidad. Pero su creación, a decir verdad, es eminentemente simbólica. En su impotencia genera los símbolos de la redención, pero no es capaz de realizarla. En su seno lleva el equívoco trágico entre la inercia y la creación, por un lado, y entre el símbolo y la realidad, por el otro. El genio es, en su esencia, un inadaptado mundano. El signo de la naturaleza es la sujeción, la caída. La vía del genio es la de la revuelta. Niega el dato mundanal, niega la sujeción, pero su creación se torna irrevocablemente trágica. La creación genial deviene impotencia, revela profundidades que el ojo cotidiano no puede siquiera vislumbrar, pero no se arredra, avanza y en los fondos llameantes de la caverna de su misterio, se pierde, sin poder finalmente encontrarse.

El genio posee al hombre como un demonio. La genialidad revela en él su naturaleza creadora, su vocación de creador. Y el destino de la genialidad en un período humano pre-creador es necesariamente trágico y sacrificado.

 El carácter trágico de la genialidad, así, revela la vocación creadora del hombre. Eleva el concepto del Anthropos. Dios es, eminentemente, el creador, y la genialidad en su apertura innovadora, revela el elemento creador de la humanidad divinizada por su acto. Pero la creación deviene trágica. La virtud se perfecciona en la santidad y el genio en la teurgia. El genio es una vía religiosa en la medida en que revela la humanidad y su destino esencialmente creador. La creación es la marca de la libertad y la libertad la señal de la filiación. La antropología, vía el camino del genio religioso se continúa en una cristología. La segunda persona de la divina trinidad revela su faz personalísima en la encarnación clamando por el hombre y el misterio de la redención. La salvación es eminentemente creadora, eso viene a decirnos Nicolás Berdiaev y por eso, el suyo, es un escatologismo activo, un escatologismo creador.

Ahora bien, entendido el genio de esta manera ¿no se revela, acaso, de manera acabada su substancia religiosa? Gran parte del equívoco se aclara a través de una necesaria distinción. El genio se diferencia del talento y no es opuesto a la santidad. El talento, en tanto facultad especial, revela una modalidad de desarrollo adaptado a las condiciones del mundo y de la vida. En cambio, el genio es revelador, es el acto universal de la personalidad del hombre concreto y, cómo tal, no se ajusta a cánones. El genio camina por encima de una época que no lo comprende, en tanto el talento se desliza por el mundo como en su sitio; la diferencia no es de grado sino substancial y estructural. Responden ambos a tipos espirituales y psicológicos opuestos. Es así que, de acuerdo a Berdiaev,

Del punto de vista de la cultura, el genio es heterodoxo: el talento obedece a cánones. En el genio vibra toda la naturaleza del espíritu, su sed de una esencia única. Pero en el talento se encarnan todas las funciones diferenciadas del espíritu. La naturaleza genial puede arder sin construir en el mundo nada que sea de precio. En cambio, el talento, es creador de valores y es un valor él mismo. En el talento hay siempre proporción y medida. Pero el genio es desmesurado. Su naturaleza es revolucionaria. El talento se sitúa en el centro de la cultura junto con ‘las ciencias y las artes’. El genio va hasta los extremos y no reconoce límites. El talento es obediencia. El genio es audacia. El talento es ‘de este mundo’. El genio pertenece a otro. Finalmente, en el destino del genio hay una santidad de sacrificio que el destino del talento no posee.

LA VERDAD EN EL ARTE

Sépanlo Todos: este drama no es ni una ficción, ni una novela. All is true, es tan verdadero, que cada uno puede encontrar sus elementos en su propia casa, tal vez en su propio corazón.[1]

El problema de la experiencia, conjuntamente con el de la “verdad” de la idealidad, no ha sido planteado con la altura merecida. Hemos escuchado divagues epistémicos, otros se han convertido en libros con títulos que en sí mismos representan un absurdo. No hace falta recordar aquél título tan taquillero que hablaba acerca de la mendacidad de las leyes científicas, aserto fundado, precisamente, en virtud de la idealidad de acuerdo a la cual se establece su formulación.

Pero, ¿qué es la idealidad, al menos en ciencia? Por nuestra parte, no nos resignamos a encerrar el ámbito especulativo en las oxidadas tenazas de la racionalidad analítica o en los cerebros polvorosos que transitan los claustros académicos. La verdad resplandece en el arte, destella en la mente genial del creador, y abrasa la criatura caída hasta hacer de su alma toda una antorcha sagrada que consume, en su realidad esplendente, toda la vana escoria que consume la herrumbrosa substancia del curso cotidiano de nuestra vida.

La idealidad, en nuestro concepto, lejos de engañar, tiene la misión de manifestar. La idealidad, precisamente, lo que hace es desvincular los elementos enmarañados en la realidad concreta. Desarticula las fuerzas arremolinadas en el complejo juego de nuestro trato para con las cosas, desarma el remolino en su armado básico y su ordenamiento geométrico. Todo yace en todo, y una cosa en nuestro mundo refleja todo el universo. Por eso, el teórico, que quiere establecer fórmulas definidas referidas al ordenamiento simple de las cosas, debe trabajar con tipos ideales. Finalmente, éstos representan tipos simplificados, donde el juego de los principios se reduce a unos límites abarcables de interacciones mensurables. Una vez esclarecida la lógica, la inclusión de elementos puede tener lugar, con la conciencia plena de que todo en el cálculo científico tiende a la simplificación, vía la idealización, y que despreciamos las fuerzas intervinientes producto de infinidad de interacciones, precisamente porque su efecto no es significativo en relación a los fines perseguidos.

Falaz en el cálculo si se quiere, la idealización construye el armazón lógico, el esqueleto anatómico básico, que funda la fisiología de los seres concretos. La verdad resplandece a través del sueño y la idealidad que radiografía la verdad solamente puede ser reconstruida por el ojo visionario del artista. Así, la verdad ideal encuéntrase también, sobre todo, en el arte. Por eso sus creaciones trascienden las consideraciones superficiales, calando hondo en la naturaleza de las cosas. El fluir dinámico de las cosas se resuelve en capas de actividad, aquel que aprehende la matriz más honda domina el espectro y el contenido de la variación. Una vez allí, ¡qué nos importan las teorías o los detalles! Estamos de frente ante la realidad desprovista de todo atavío y ornamento, y cegados ante su humilde resplandor, comprendemos la belleza triste cantada por José Larralde:

¡Qué extraño fue todo, ya lo ves!,

La vida que pasa…

Y en la más austera desnudez,

Sobran las palabras.

En efecto, la palabra tosca del hombre de lo cotidiano no tiene cabida en estos campos, aparentemente tan yermos, donde puede sembrar la mano inspirada del artista, espigando los frutos más sabrosos y delicados. Balzac ha sido llamado vulgar, maestro de la brutalidad, genio creador que se solaza morbosamente en la degradación. Por nuestra parte, lo que nos subyuga sobre todo en su obra es su fuerza, al par de su clarividencia. La fuerza debe ser, a riesgo de no ser tal, intensa y clarividente. La naturaleza entera arde en su creación, sus personajes parecen encandilados por una voluntad enorme y ciega que los precipita a todos en el abismo común de la conflagración. La tragedia iguala las suertes de los héroes, los villanos, y de la masa anónima y más o menos despreciable que atraviesa la Comedia humana como un cortejo siniestro que se dirige hacia la tempestad, una tempestad de llamas. Y es con fuego, no con tinta, con lo que Balzac delinea los caracteres y el destino de sus personajes, con ese fuego que atraviesa la oscuridad, encendiendo un altar a la fatalidad de la noche, hasta que resplandezca finalmente el fuego aéreo del alba matinal.

La monomanía de sus héroes dirige el sino de los personajes, como una fatalidad inmanente. Finalmente, ésta crece, la personalidad pierde todo contorno, hasta convertirse en un receptáculo ciego, de esa potencia rugiente que busca su ocasión manifestadora. Por último, la potencia desbordante rompe el frágil receptáculo, un corazón se parte junto a los escombros del recipiente. El corazón late, finalmente, una última vez, desangrando la agonía que se lleva su último soplo de vida. Este es su testamento cruel, en el suelo, junto a las ruinas que contempla, se despide del mundo tortuoso con un último grito de locura.

La monomanía en Balzac, creemos, no es sino una operación por la cual los personajes expresan un tipo ideal. El mecanismo de las fuerzas convergentes, fuerzas opuestas que chocan, se debilitan y transaccionan, es esclarecido mediante la construcción de estos engendros. Los héroes en Balzac representan tipos puros. Grandet, el avaro que arrastra los aires plácidos de la provincia, arremolinando todos sus anhelos en oro. Vautrin, el diablo depurado e irredento, cuya potencia abisal conmueve las entrañas de la sociedad a la que desprecia. Finalmente, el mismo amor arrebata la vida a Goriot, amor desmesurado, ciego ante la ingratitud y la miseria de las hijas a las que había legado tantas riquezas.

El genio, calando hondo en la naturaleza de los seres en virtud de su potencia simpática, entresaca el misterio de las cosas, desarma el andamiaje de los caracteres y descubre el mecanismo de las pasiones. Balzac es, además de artista, un visionario de genio, un naturalista pero, ante todo, un zoólogo. Taxonomista genial, la jungla de la ciudad no lo arredra, con audacia viril se lanza a través de los laberintos de cemento, el París decimonónico, húmedo y mohoso encontrará al narrador que todos, en algún momento, quisimos para nosotros mismos y nuestras abrumadas almas, mucho más prosaicas.

 Ahora bien, si nuestra interpretación es correcta, ¿no debiera tener algún tipo de validación textual por parte del mismo autor? ¿No debiera el zoólogo Balzac incursionar en estas humildes faenas epistémicas? Balzac lo hace. No hace falta referir a su admiración por Cuvier, quien formuló los célebres principios de la paleontología. Ni tampoco a Saint Hilayre, quien formuló el principio de la unidad de composición. La concepción filosófica de Balzac, monista en metafísica, culmina, en lo epistémico, con una reflexión acerca de lo ideal y la relación que presenta con la realidad. En función de ello transcribimos este pasaje, transcripto, a su vez, por Jaime Torres Bodet en su biografía de Balzac y que refiere una charla entre éste último y el jefe de la policía Vidocq. El policía, tan astuto en cuestiones de pesquisas criminales, le espeta a nuestro novelista, no utilice su perspicacia eminente, casi visionaría, en el estudio de la realidad, como corresponde a un hombre de un siglo tan práctico como el XIX. Pero Balzac no es Conan Doyle (que, por otro lado, acabaría precipitado al espiritismo, fracaso del optimismo compartido con las desmesuradas esperanzas de todo un siglo), y le responde con la clarividencia y la madurez que, en sus raptos más felices, solamente le son dados al genio:

“¡Ah! ¿Usted cree aun en la realidad? No lo hubiese imaginado tan candoroso... Vamos; la realidad somos nosotros quienes la hacemos… La verdadera realidad es este hermoso durazno de Montreuil. El que usted llamaría real surge naturalmente en el bosque… No vale nada: es pequeño ácido, amargo; no se le puede comer. Éste es el verdadero… El producto de cien años de cultivos, el que se obtiene… mediante cierto trasplante en un terreno ligero o seco y gracias a algún injerto; en fin el que es exquisito es el que hemos hecho nosotros; el único real. En mi caso, el procedimiento es idéntico. Obtengo la realidad con mis novelas como Montreuil obtiene la suya con sus duraznos. Soy jardinero en libros.

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[1] Balzac, El tío Goriot

VOLUNTAD, MÍSTICA Y LIBERACIÓN

Así, considerando la vida de los santos, que sin duda rara vez nos es dado encontrar y conocer por nuestra propia experiencia, pero la historia de los cuales nos traza el arte con una verdad segura y profunda, no es preciso disipar la tétrica impresión de esa nada que flota como último término detrás de toda virtud, de toda santidad como el niño teme las tinieblas, en vez de tratar de huir de ellas, como los indostánicos, por medio de mitos y palabras vacías de sentido, tales como la reabsorción en Brahma, o el nirvana de los budistas. Lo confesamos: lo que queda después de la supresión de la voluntad no es absolutamente nada para todos aquellos que están ávidos aún de querer vivir: es la nada. Pero también para aquellos en quienes la voluntad ha llegado a apartarse de su objeto y negarse a sí misma, ¿qué es nuestro mundo, que nos parece tan real, con todos sus soles y sus vías lácteas? Nada.

Schopenhauer, Parerga y paraliponema

Schopenhauer es sin duda el gran teorizador de lo que se ha denominado como la negación del mundo y de la vida. La influencia del pensamiento indostánico, por demás manifiesta, resulta sin embargo equívoca al pretender establecer una continuidad entre la sustancia vital de su doctrina con la de los brahmanes de la India. Tanto más errado será pretender, como lo hacen muchos otros, que toda mística encierra en sus entrañas un núcleo esencial de negación y hostilidad a la vida.

Este doble equívoco merece ser aclarado y desarrollado un poco. La voluntad, comprendida al modo de principio metafísico en Schopenhauer, queriendo salir de su tormento, se proyecta en la realidad deficiente del mundo representado. Pero en ella, sujeta a las condiciones necesarias que enmarcan toda posible representación (espacio, tiempo y causación), a través del siempre renovado sufrimiento y a una estricta determinación, la voluntad acaba por volverse consciente de su esencialidad profunda. Al alcanzar su objetivación una estructuración orgánica lo suficientemente compleja y desarrollada, con los canales perceptivos abiertos a la contemplación de la verdad profunda de la vida y de las cosas, la consciencia despierta al ojo sin pasión del genio: la vida es por esencia sufrimiento, porque el fundamento de las cosas radica en la debilidad y el dolor.

De este modo, vía su particular metafísica, la impugnación del mundo en Schopenhauer se convierte en un rechazo de la vida: el hombre debe substraer su voluntad individual, romper con la naturaleza, y el engaño desaparecerá. De a poco, como si despertáramos de un ensueño demasiado largo, los ojos empañados en lágrimas despiertan a un nuevo suspiro, libre de todo ornato o engaño. El abrazo frío de la nada, se cierne sobre el horizonte tragándose la vida y las cosas. El abismo se ensancha hasta contener el universo entero. Desaparece el engaño, y el hombre despierta al eterno dormir sin sueños.

En El pensamiento de la India, Albert Schweitzer encuentra en el mismo una confluencia de elementos afirmadores o negadores del mundo y de la vida. Pero lo cierto es que si bien ello puede deberse a una influencia doctrinal diferenciada, en lo que hace al substrato primitivo de creencias y a la triunfante ideología de los Arios invasores, no es menos cierto el que muchas veces la contradicción se debe antes que a los hechos a la insuficiencia de los esquemas conceptuales de que nos servimos para comprenderlos. Este es el caso, en alguna forma significativa, de lo que hace de la apropiación llevada a cabo por Schopenhauer del pensamiento hindú. La matriz conceptual de que parte es la del idealismo trascendental kantiano, idealismo en principio gnoseológico, que será dotado de proyecciones ontológicas por medio de su voluntarismo e intuicionismo metafísico. De esta manera, en el monismo voluntarista de Schopenhauer, el Absoluto Brahma, será identificado con la “cosa en sí” kantiana, no sujeta a las condiciones del espacio, el tiempo y la causación, esto es, lo absoluto incondicionado. Esto le permitirá, por un lado, afirmar la necesidad inherente a los fenómenos del mundo representado, y la libertad nouménica de la voluntad, por el otro.

Sin embargo, en otro nivel, tal planteo producirá serias inconsecuencias teóricas. En efecto, si el hombre se conoce a sí mismo en el cuerpo, como vehículo expresivo en que se manifiesta objetivamente la realidad indiferenciada del principio único, y éste corresponde al modo que le es dado a la voluntad tener una percepción de sí a través del propio cerebro, no se entiende cómo la voluntad individual, esencialmente igual a la universal, podría de hecho substraerse del influjo de sí misma fuera del ámbito representacional donde reina la identidad. En efecto, la pluralidad y la alteridad de las coordenadas espacio-temporales es el modo en que se percibe la voluntad a través del velo de Maya de la realidad representada. Una vez verificada la negación de la voluntad individual, substrayendo la misma de la rama genérica de la especie, nace a la conciencia de la unidad. Por medio de la liberación, la voluntad se substrae a la representación cayendo nuevamente a la realidad noumenal y deficiente que la sostiene y origina. Por otro lado, siendo una e idéntica la voluntad y uno entero su acto fuera de las esferas ilusorias del ser representacional, no se entiende cómo podría existir esa contradicción de tendencias inmanentes en el mismo acto simple. Asimismo, si tal acto de renuncia total se considera como deseable o meritorio, no se comprende tampoco de dónde habrá de sacar la voluntad individual la potencia suficiente, dado el carácter deficiente que lo sostiene en sus fondos metafísicos, para desatar la liberación final. Sea de ello lo que fuere, lo cierto será que una vez descorrido el velo del engaño y la multiplicidad, la voluntad se contemplará a sí misma en su propio tormento. A partir de aquí, la negación de este infierno deberá pasar, por la identificación de la negación del mundo con la de la vida en todas sus esferas de realización.

A partir de lo expresado, sostenemos, la negación “del mundo” no es necesariamente paralela a la negación de la vida, al menos no en todas sus formas. De hecho, el concepto mismo de la negación del mundo encierra muchas acepciones. La vida, orientada hacia determinada esfera de acción, encuentra su significatividad en la orientación particular que se abre hacia la trascendencia. La ascética es acción sistematizada en vías de la victoria sobre “el mundo” inferior. Esto lo comprendió perfectamente Nicolás Berdiaev, cuando reconoce en la filosofía yogui una especie de culto feroz por la fuerza. ¿Pero de qué naturaleza es esta fuerza y cómo se expresa?

No existe más que un único camino para llegar a la libertad, que es el objetivo de la humanidad, y es el camino de la ruptura con esta vida mezquina, con este mundo mezquino, con esta tierra, estos cielos, este cuerpo, y estos sentimientos humanos, el camino de la ruptura con el conjunto de las cosas[1].

La libertad, entendemos, es un contenido positivo, solo que se lo alcanza negando: Neti, Neti (“no es eso, no es eso”). La ruptura, vía el desprendimiento, recordemos, era el camino de aquel otro místico cristiano que “rogaba a Dios lo libere de Dios”, porque “la separación es más perfecta que el amor”; más adelante volveremos sobre ello. De momento, consignamos simplemente el hecho de que la vía negativa de la purificación espiritual, paralela a la predicativa que afirma la insuficiencia de los conceptos forjados a través de nuestro contacto con el mundo para referirnos a la divinidad, eleva al hombre hasta las alturas sublimes de su concepto. De este modo, se equivocan de plano quienes reconocen en la ascética solamente un medio negativo que encierra la hostilidad contra la vida. En efecto, siguiendo a Berdiaev, podemos afirmar que:

Existe una especie de técnica común a todas las experiencias religiosas, aunque el espíritu que las anima muy diferente. El fondo de toda religión auténtica y de toda auténtica mística es el deseo de vencer al ‘mundo’ como una esencia inferior. El ascetismo es el camino obligatoriamente trazado para llegar a esta victoria. No hay una vida mística o religiosa concebible sin el pasaje por el ascetismo, sin esta victoria lograda sobre una naturaleza inferior en nombre de una naturaleza más elevada. El ascetismo (que es eminentemente tensión espiritual) representa de manera general el método reconocido de toda experiencia religiosa o mística, pero contenido en este método formal puede ser infinitamente diferente.

De este modo, el ascetismo se impone como método no en virtud de su aspecto accidentalmente negador, sino a través de lo que su núcleo substancial afirma: la comunidad esencial entre criatura y Creador, la superioridad del hombre sobre las formas deficientes de la vida natural y social conjuntamente con la necesidad de una emancipación que libere sus energías hacia la consumación final de la dignidad propia de los destinos de lo humano. El espíritu de Schopenhauer, prendado de la inconsecuencia íntima de su concepción, era incapaz de alcanzar un concepto más elevado que el de la liberación del dolor, no podía concebir en su propia doctrina un principio activo de elevación y redención.

Es en verdad de lamentar la insolvencia conceptual del genio, por tantas otras razones inmenso, de este autor, tanto más lamentable dada la desfiguración frecuente del sentido profundo experimentado por estas verdades religiosas. El Occidente, espiritualmente ciego, es incapaz de reconocer en la negación del mundo otra cosa que desprecio al hombre y a la vida. Este método formal, por otro lado, se encuentra también presente en mayor o menor grado en la mística occidental. Los yerros interpretativos resultan reveladores de la insuficiencia en los aparatos perceptivos y del concepto implícito de lo humano que establece la norma, a manera de constante, de su registro argumental y explicativo. La época, incapaz de saltar sobre su sombra, le niega al cuerpo que la proyecta toda entidad, limitándose a jugar con destellos lóbregos y figuras penumbrosas, edificando así fastuosamente un palacio sobre su propia miseria.

En lo que hace a la mística occidental, y de cómo la negación de la vida mundanal no entraña tanto una negación cuanto una exaltación del concepto de lo humano y de la vida a que el hombre se encuentra llamado, remitimos nuevamente a Berdiaev. Así, en la introducción a El sentido de la creación se condensa su pensamiento:

El espíritu humano está en una prisión. Y a esta prisión, yo la llamo ‘el mundo’, el dato mundanal, la necesidad. `Este mundo’ no es el cosmos, es el estado de desorden y de hostilidad, de atomización y de disgregación en el que han caído las mónadas vivientes de la jerarquía cósmica. Y la vía verdadera es la que conduce a la evasión espiritual fuera del mundo, a la emancipación del espíritu humano de la prisión de la necesidad. La vía verdadera no se abre mediante el movimiento hacia la derecha o hacia la izquierda que se cumple sobre la superficie del mundo, sino por el movimiento efectuado en altura o en profundidad, de acuerdo con una línea interna, el movimiento en el seno del espíritu. La libertad conquistada sobre el mundo, y sobre el conjunto de sus disposiciones y oportunidades, es para el espíritu la señal de la efervescencia más excelsa, es el camino que siguieron los grandes creadores espirituales, el camino de la concentración y de la solidaridad espirituales. El cosmos es el ser auténtico, esencial— pero el mundo es una ilusión, un dato ilusorio, que oculta a la necesidad universal. ‘Este mundo’ ilusorio es la proyección de nuestros pecados[2].

La oposición real entre la mística oriental y la occidental no se revela tanto en el concepto negativo del mundo cuanto en el concepto que el hombre se hace de sí mismo y de Dios. Lo cierto es que aun dentro de este último aserto es necesario establecer ciertos reparos. En ambas místicas el hombre se cierne sobre una prisión donde los condenados gimen sordamente por su redención. Pero en cuanto al contenido profundo, el espíritu, protagonista de este drama religioso, puede ser concebido, en líneas generales, de manera diversa dentro del mismo corpus externo de doctrina. Así, por un lado, las relaciones del alma humana con su Creador son diferenciales en la advaita, donde Atma y Brahman se identifican completamente tras el velo de Maya, que en las formas personalistas y devocionales. Aún en el cristianismo, la mística mono-pluralista de Berdiaev se encuentra en oposición directa con la monista del maestro Eckhart, quien supo descubrir el contenido de su propuesta de un modo por demás chocante para la ortodoxia eclesial:

Si tú amas todavía a Dios como espíritu, como Persona, como una nada que tiene una forma, tú rechazas todo […] tú debes amar a Dios tal cual es, no Dios, ni espíritu, ni Rostro, ni Forma, sino una pura, luminosa Unidad, muy lejos de toda dualidad. Y en esa ‘nada’ única debemos eternamente absorbernos fuera del ser[3].

[1] Swami Vivekananda, Karma Yoga.

[2] Berdiaev, N., El sentido de la creación.

[3] Meister Eckhart, Coloquios espirituales y sentencias.