LA VERDAD EN EL ARTE

Sépanlo Todos: este drama no es ni una ficción, ni una novela. All is true, es tan verdadero, que cada uno puede encontrar sus elementos en su propia casa, tal vez en su propio corazón.[1]

El problema de la experiencia, conjuntamente con el de la “verdad” de la idealidad, no ha sido planteado con la altura merecida. Hemos escuchado divagues epistémicos, otros se han convertido en libros con títulos que en sí mismos representan un absurdo. No hace falta recordar aquél título tan taquillero que hablaba acerca de la mendacidad de las leyes científicas, aserto fundado, precisamente, en virtud de la idealidad de acuerdo a la cual se establece su formulación.

Pero, ¿qué es la idealidad, al menos en ciencia? Por nuestra parte, no nos resignamos a encerrar el ámbito especulativo en las oxidadas tenazas de la racionalidad analítica o en los cerebros polvorosos que transitan los claustros académicos. La verdad resplandece en el arte, destella en la mente genial del creador, y abrasa la criatura caída hasta hacer de su alma toda una antorcha sagrada que consume, en su realidad esplendente, toda la vana escoria que consume la herrumbrosa substancia del curso cotidiano de nuestra vida.

La idealidad, en nuestro concepto, lejos de engañar, tiene la misión de manifestar. La idealidad, precisamente, lo que hace es desvincular los elementos enmarañados en la realidad concreta. Desarticula las fuerzas arremolinadas en el complejo juego de nuestro trato para con las cosas, desarma el remolino en su armado básico y su ordenamiento geométrico. Todo yace en todo, y una cosa en nuestro mundo refleja todo el universo. Por eso, el teórico, que quiere establecer fórmulas definidas referidas al ordenamiento simple de las cosas, debe trabajar con tipos ideales. Finalmente, éstos representan tipos simplificados, donde el juego de los principios se reduce a unos límites abarcables de interacciones mensurables. Una vez esclarecida la lógica, la inclusión de elementos puede tener lugar, con la conciencia plena de que todo en el cálculo científico tiende a la simplificación, vía la idealización, y que despreciamos las fuerzas intervinientes producto de infinidad de interacciones, precisamente porque su efecto no es significativo en relación a los fines perseguidos.

Falaz en el cálculo si se quiere, la idealización construye el armazón lógico, el esqueleto anatómico básico, que funda la fisiología de los seres concretos. La verdad resplandece a través del sueño y la idealidad que radiografía la verdad solamente puede ser reconstruida por el ojo visionario del artista. Así, la verdad ideal encuéntrase también, sobre todo, en el arte. Por eso sus creaciones trascienden las consideraciones superficiales, calando hondo en la naturaleza de las cosas. El fluir dinámico de las cosas se resuelve en capas de actividad, aquel que aprehende la matriz más honda domina el espectro y el contenido de la variación. Una vez allí, ¡qué nos importan las teorías o los detalles! Estamos de frente ante la realidad desprovista de todo atavío y ornamento, y cegados ante su humilde resplandor, comprendemos la belleza triste cantada por José Larralde:

¡Qué extraño fue todo, ya lo ves!,

La vida que pasa…

Y en la más austera desnudez,

Sobran las palabras.

En efecto, la palabra tosca del hombre de lo cotidiano no tiene cabida en estos campos, aparentemente tan yermos, donde puede sembrar la mano inspirada del artista, espigando los frutos más sabrosos y delicados. Balzac ha sido llamado vulgar, maestro de la brutalidad, genio creador que se solaza morbosamente en la degradación. Por nuestra parte, lo que nos subyuga sobre todo en su obra es su fuerza, al par de su clarividencia. La fuerza debe ser, a riesgo de no ser tal, intensa y clarividente. La naturaleza entera arde en su creación, sus personajes parecen encandilados por una voluntad enorme y ciega que los precipita a todos en el abismo común de la conflagración. La tragedia iguala las suertes de los héroes, los villanos, y de la masa anónima y más o menos despreciable que atraviesa la Comedia humana como un cortejo siniestro que se dirige hacia la tempestad, una tempestad de llamas. Y es con fuego, no con tinta, con lo que Balzac delinea los caracteres y el destino de sus personajes, con ese fuego que atraviesa la oscuridad, encendiendo un altar a la fatalidad de la noche, hasta que resplandezca finalmente el fuego aéreo del alba matinal.

La monomanía de sus héroes dirige el sino de los personajes, como una fatalidad inmanente. Finalmente, ésta crece, la personalidad pierde todo contorno, hasta convertirse en un receptáculo ciego, de esa potencia rugiente que busca su ocasión manifestadora. Por último, la potencia desbordante rompe el frágil receptáculo, un corazón se parte junto a los escombros del recipiente. El corazón late, finalmente, una última vez, desangrando la agonía que se lleva su último soplo de vida. Este es su testamento cruel, en el suelo, junto a las ruinas que contempla, se despide del mundo tortuoso con un último grito de locura.

La monomanía en Balzac, creemos, no es sino una operación por la cual los personajes expresan un tipo ideal. El mecanismo de las fuerzas convergentes, fuerzas opuestas que chocan, se debilitan y transaccionan, es esclarecido mediante la construcción de estos engendros. Los héroes en Balzac representan tipos puros. Grandet, el avaro que arrastra los aires plácidos de la provincia, arremolinando todos sus anhelos en oro. Vautrin, el diablo depurado e irredento, cuya potencia abisal conmueve las entrañas de la sociedad a la que desprecia. Finalmente, el mismo amor arrebata la vida a Goriot, amor desmesurado, ciego ante la ingratitud y la miseria de las hijas a las que había legado tantas riquezas.

El genio, calando hondo en la naturaleza de los seres en virtud de su potencia simpática, entresaca el misterio de las cosas, desarma el andamiaje de los caracteres y descubre el mecanismo de las pasiones. Balzac es, además de artista, un visionario de genio, un naturalista pero, ante todo, un zoólogo. Taxonomista genial, la jungla de la ciudad no lo arredra, con audacia viril se lanza a través de los laberintos de cemento, el París decimonónico, húmedo y mohoso encontrará al narrador que todos, en algún momento, quisimos para nosotros mismos y nuestras abrumadas almas, mucho más prosaicas.

 Ahora bien, si nuestra interpretación es correcta, ¿no debiera tener algún tipo de validación textual por parte del mismo autor? ¿No debiera el zoólogo Balzac incursionar en estas humildes faenas epistémicas? Balzac lo hace. No hace falta referir a su admiración por Cuvier, quien formuló los célebres principios de la paleontología. Ni tampoco a Saint Hilayre, quien formuló el principio de la unidad de composición. La concepción filosófica de Balzac, monista en metafísica, culmina, en lo epistémico, con una reflexión acerca de lo ideal y la relación que presenta con la realidad. En función de ello transcribimos este pasaje, transcripto, a su vez, por Jaime Torres Bodet en su biografía de Balzac y que refiere una charla entre éste último y el jefe de la policía Vidocq. El policía, tan astuto en cuestiones de pesquisas criminales, le espeta a nuestro novelista, no utilice su perspicacia eminente, casi visionaría, en el estudio de la realidad, como corresponde a un hombre de un siglo tan práctico como el XIX. Pero Balzac no es Conan Doyle (que, por otro lado, acabaría precipitado al espiritismo, fracaso del optimismo compartido con las desmesuradas esperanzas de todo un siglo), y le responde con la clarividencia y la madurez que, en sus raptos más felices, solamente le son dados al genio:

“¡Ah! ¿Usted cree aun en la realidad? No lo hubiese imaginado tan candoroso... Vamos; la realidad somos nosotros quienes la hacemos… La verdadera realidad es este hermoso durazno de Montreuil. El que usted llamaría real surge naturalmente en el bosque… No vale nada: es pequeño ácido, amargo; no se le puede comer. Éste es el verdadero… El producto de cien años de cultivos, el que se obtiene… mediante cierto trasplante en un terreno ligero o seco y gracias a algún injerto; en fin el que es exquisito es el que hemos hecho nosotros; el único real. En mi caso, el procedimiento es idéntico. Obtengo la realidad con mis novelas como Montreuil obtiene la suya con sus duraznos. Soy jardinero en libros.

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[1] Balzac, El tío Goriot

VOLUNTAD, MÍSTICA Y LIBERACIÓN

Así, considerando la vida de los santos, que sin duda rara vez nos es dado encontrar y conocer por nuestra propia experiencia, pero la historia de los cuales nos traza el arte con una verdad segura y profunda, no es preciso disipar la tétrica impresión de esa nada que flota como último término detrás de toda virtud, de toda santidad como el niño teme las tinieblas, en vez de tratar de huir de ellas, como los indostánicos, por medio de mitos y palabras vacías de sentido, tales como la reabsorción en Brahma, o el nirvana de los budistas. Lo confesamos: lo que queda después de la supresión de la voluntad no es absolutamente nada para todos aquellos que están ávidos aún de querer vivir: es la nada. Pero también para aquellos en quienes la voluntad ha llegado a apartarse de su objeto y negarse a sí misma, ¿qué es nuestro mundo, que nos parece tan real, con todos sus soles y sus vías lácteas? Nada.

Schopenhauer, Parerga y paraliponema

Schopenhauer es sin duda el gran teorizador de lo que se ha denominado como la negación del mundo y de la vida. La influencia del pensamiento indostánico, por demás manifiesta, resulta sin embargo equívoca al pretender establecer una continuidad entre la sustancia vital de su doctrina con la de los brahmanes de la India. Tanto más errado será pretender, como lo hacen muchos otros, que toda mística encierra en sus entrañas un núcleo esencial de negación y hostilidad a la vida.

Este doble equívoco merece ser aclarado y desarrollado un poco. La voluntad, comprendida al modo de principio metafísico en Schopenhauer, queriendo salir de su tormento, se proyecta en la realidad deficiente del mundo representado. Pero en ella, sujeta a las condiciones necesarias que enmarcan toda posible representación (espacio, tiempo y causación), a través del siempre renovado sufrimiento y a una estricta determinación, la voluntad acaba por volverse consciente de su esencialidad profunda. Al alcanzar su objetivación una estructuración orgánica lo suficientemente compleja y desarrollada, con los canales perceptivos abiertos a la contemplación de la verdad profunda de la vida y de las cosas, la consciencia despierta al ojo sin pasión del genio: la vida es por esencia sufrimiento, porque el fundamento de las cosas radica en la debilidad y el dolor.

De este modo, vía su particular metafísica, la impugnación del mundo en Schopenhauer se convierte en un rechazo de la vida: el hombre debe substraer su voluntad individual, romper con la naturaleza, y el engaño desaparecerá. De a poco, como si despertáramos de un ensueño demasiado largo, los ojos empañados en lágrimas despiertan a un nuevo suspiro, libre de todo ornato o engaño. El abrazo frío de la nada, se cierne sobre el horizonte tragándose la vida y las cosas. El abismo se ensancha hasta contener el universo entero. Desaparece el engaño, y el hombre despierta al eterno dormir sin sueños.

En El pensamiento de la India, Albert Schweitzer encuentra en el mismo una confluencia de elementos afirmadores o negadores del mundo y de la vida. Pero lo cierto es que si bien ello puede deberse a una influencia doctrinal diferenciada, en lo que hace al substrato primitivo de creencias y a la triunfante ideología de los Arios invasores, no es menos cierto el que muchas veces la contradicción se debe antes que a los hechos a la insuficiencia de los esquemas conceptuales de que nos servimos para comprenderlos. Este es el caso, en alguna forma significativa, de lo que hace de la apropiación llevada a cabo por Schopenhauer del pensamiento hindú. La matriz conceptual de que parte es la del idealismo trascendental kantiano, idealismo en principio gnoseológico, que será dotado de proyecciones ontológicas por medio de su voluntarismo e intuicionismo metafísico. De esta manera, en el monismo voluntarista de Schopenhauer, el Absoluto Brahma, será identificado con la “cosa en sí” kantiana, no sujeta a las condiciones del espacio, el tiempo y la causación, esto es, lo absoluto incondicionado. Esto le permitirá, por un lado, afirmar la necesidad inherente a los fenómenos del mundo representado, y la libertad nouménica de la voluntad, por el otro.

Sin embargo, en otro nivel, tal planteo producirá serias inconsecuencias teóricas. En efecto, si el hombre se conoce a sí mismo en el cuerpo, como vehículo expresivo en que se manifiesta objetivamente la realidad indiferenciada del principio único, y éste corresponde al modo que le es dado a la voluntad tener una percepción de sí a través del propio cerebro, no se entiende cómo la voluntad individual, esencialmente igual a la universal, podría de hecho substraerse del influjo de sí misma fuera del ámbito representacional donde reina la identidad. En efecto, la pluralidad y la alteridad de las coordenadas espacio-temporales es el modo en que se percibe la voluntad a través del velo de Maya de la realidad representada. Una vez verificada la negación de la voluntad individual, substrayendo la misma de la rama genérica de la especie, nace a la conciencia de la unidad. Por medio de la liberación, la voluntad se substrae a la representación cayendo nuevamente a la realidad noumenal y deficiente que la sostiene y origina. Por otro lado, siendo una e idéntica la voluntad y uno entero su acto fuera de las esferas ilusorias del ser representacional, no se entiende cómo podría existir esa contradicción de tendencias inmanentes en el mismo acto simple. Asimismo, si tal acto de renuncia total se considera como deseable o meritorio, no se comprende tampoco de dónde habrá de sacar la voluntad individual la potencia suficiente, dado el carácter deficiente que lo sostiene en sus fondos metafísicos, para desatar la liberación final. Sea de ello lo que fuere, lo cierto será que una vez descorrido el velo del engaño y la multiplicidad, la voluntad se contemplará a sí misma en su propio tormento. A partir de aquí, la negación de este infierno deberá pasar, por la identificación de la negación del mundo con la de la vida en todas sus esferas de realización.

A partir de lo expresado, sostenemos, la negación “del mundo” no es necesariamente paralela a la negación de la vida, al menos no en todas sus formas. De hecho, el concepto mismo de la negación del mundo encierra muchas acepciones. La vida, orientada hacia determinada esfera de acción, encuentra su significatividad en la orientación particular que se abre hacia la trascendencia. La ascética es acción sistematizada en vías de la victoria sobre “el mundo” inferior. Esto lo comprendió perfectamente Nicolás Berdiaev, cuando reconoce en la filosofía yogui una especie de culto feroz por la fuerza. ¿Pero de qué naturaleza es esta fuerza y cómo se expresa?

No existe más que un único camino para llegar a la libertad, que es el objetivo de la humanidad, y es el camino de la ruptura con esta vida mezquina, con este mundo mezquino, con esta tierra, estos cielos, este cuerpo, y estos sentimientos humanos, el camino de la ruptura con el conjunto de las cosas[1].

La libertad, entendemos, es un contenido positivo, solo que se lo alcanza negando: Neti, Neti (“no es eso, no es eso”). La ruptura, vía el desprendimiento, recordemos, era el camino de aquel otro místico cristiano que “rogaba a Dios lo libere de Dios”, porque “la separación es más perfecta que el amor”; más adelante volveremos sobre ello. De momento, consignamos simplemente el hecho de que la vía negativa de la purificación espiritual, paralela a la predicativa que afirma la insuficiencia de los conceptos forjados a través de nuestro contacto con el mundo para referirnos a la divinidad, eleva al hombre hasta las alturas sublimes de su concepto. De este modo, se equivocan de plano quienes reconocen en la ascética solamente un medio negativo que encierra la hostilidad contra la vida. En efecto, siguiendo a Berdiaev, podemos afirmar que:

Existe una especie de técnica común a todas las experiencias religiosas, aunque el espíritu que las anima muy diferente. El fondo de toda religión auténtica y de toda auténtica mística es el deseo de vencer al ‘mundo’ como una esencia inferior. El ascetismo es el camino obligatoriamente trazado para llegar a esta victoria. No hay una vida mística o religiosa concebible sin el pasaje por el ascetismo, sin esta victoria lograda sobre una naturaleza inferior en nombre de una naturaleza más elevada. El ascetismo (que es eminentemente tensión espiritual) representa de manera general el método reconocido de toda experiencia religiosa o mística, pero contenido en este método formal puede ser infinitamente diferente.

De este modo, el ascetismo se impone como método no en virtud de su aspecto accidentalmente negador, sino a través de lo que su núcleo substancial afirma: la comunidad esencial entre criatura y Creador, la superioridad del hombre sobre las formas deficientes de la vida natural y social conjuntamente con la necesidad de una emancipación que libere sus energías hacia la consumación final de la dignidad propia de los destinos de lo humano. El espíritu de Schopenhauer, prendado de la inconsecuencia íntima de su concepción, era incapaz de alcanzar un concepto más elevado que el de la liberación del dolor, no podía concebir en su propia doctrina un principio activo de elevación y redención.

Es en verdad de lamentar la insolvencia conceptual del genio, por tantas otras razones inmenso, de este autor, tanto más lamentable dada la desfiguración frecuente del sentido profundo experimentado por estas verdades religiosas. El Occidente, espiritualmente ciego, es incapaz de reconocer en la negación del mundo otra cosa que desprecio al hombre y a la vida. Este método formal, por otro lado, se encuentra también presente en mayor o menor grado en la mística occidental. Los yerros interpretativos resultan reveladores de la insuficiencia en los aparatos perceptivos y del concepto implícito de lo humano que establece la norma, a manera de constante, de su registro argumental y explicativo. La época, incapaz de saltar sobre su sombra, le niega al cuerpo que la proyecta toda entidad, limitándose a jugar con destellos lóbregos y figuras penumbrosas, edificando así fastuosamente un palacio sobre su propia miseria.

En lo que hace a la mística occidental, y de cómo la negación de la vida mundanal no entraña tanto una negación cuanto una exaltación del concepto de lo humano y de la vida a que el hombre se encuentra llamado, remitimos nuevamente a Berdiaev. Así, en la introducción a El sentido de la creación se condensa su pensamiento:

El espíritu humano está en una prisión. Y a esta prisión, yo la llamo ‘el mundo’, el dato mundanal, la necesidad. `Este mundo’ no es el cosmos, es el estado de desorden y de hostilidad, de atomización y de disgregación en el que han caído las mónadas vivientes de la jerarquía cósmica. Y la vía verdadera es la que conduce a la evasión espiritual fuera del mundo, a la emancipación del espíritu humano de la prisión de la necesidad. La vía verdadera no se abre mediante el movimiento hacia la derecha o hacia la izquierda que se cumple sobre la superficie del mundo, sino por el movimiento efectuado en altura o en profundidad, de acuerdo con una línea interna, el movimiento en el seno del espíritu. La libertad conquistada sobre el mundo, y sobre el conjunto de sus disposiciones y oportunidades, es para el espíritu la señal de la efervescencia más excelsa, es el camino que siguieron los grandes creadores espirituales, el camino de la concentración y de la solidaridad espirituales. El cosmos es el ser auténtico, esencial— pero el mundo es una ilusión, un dato ilusorio, que oculta a la necesidad universal. ‘Este mundo’ ilusorio es la proyección de nuestros pecados[2].

La oposición real entre la mística oriental y la occidental no se revela tanto en el concepto negativo del mundo cuanto en el concepto que el hombre se hace de sí mismo y de Dios. Lo cierto es que aun dentro de este último aserto es necesario establecer ciertos reparos. En ambas místicas el hombre se cierne sobre una prisión donde los condenados gimen sordamente por su redención. Pero en cuanto al contenido profundo, el espíritu, protagonista de este drama religioso, puede ser concebido, en líneas generales, de manera diversa dentro del mismo corpus externo de doctrina. Así, por un lado, las relaciones del alma humana con su Creador son diferenciales en la advaita, donde Atma y Brahman se identifican completamente tras el velo de Maya, que en las formas personalistas y devocionales. Aún en el cristianismo, la mística mono-pluralista de Berdiaev se encuentra en oposición directa con la monista del maestro Eckhart, quien supo descubrir el contenido de su propuesta de un modo por demás chocante para la ortodoxia eclesial:

Si tú amas todavía a Dios como espíritu, como Persona, como una nada que tiene una forma, tú rechazas todo […] tú debes amar a Dios tal cual es, no Dios, ni espíritu, ni Rostro, ni Forma, sino una pura, luminosa Unidad, muy lejos de toda dualidad. Y en esa ‘nada’ única debemos eternamente absorbernos fuera del ser[3].

[1] Swami Vivekananda, Karma Yoga.

[2] Berdiaev, N., El sentido de la creación.

[3] Meister Eckhart, Coloquios espirituales y sentencias.

El magisterio espiritual

“El verdadero maestro es aquel que puede sumar todas sus energías a la tendencia del discípulo. Sin verdadera simpatía nunca podremos enseñar bien. Desechad el concepto de que el hombre es un ser responsable; sólo el hombre perfecto es responsable. Los ignorantes bebieron la copa de la ilusión hasta agotarla y no están en su sano juicio. No sientas sino amor hacia ellos y tratad de descubrir la enfermedad que les ha hecho ver al mundo de manera tan errónea; ayudadles luego a curarse y a ver con rectitud. Recordad siempre que sólo los libres poseen libre albedrío; los demás están esclavizados y no son responsables de lo que hacen. La voluntad, como tal, está ligada. El agua producida al derretirse la nieve en la cumbre de los Himalayas es libre, pero al convertirse en río queda cautiva en el cauce; sin embargo, el impulso original la lleva al océano, donde recobra su libertad. Primero se produce la ‘caída del hombre’ y luego sobreviene ‘la resurrección’. Ni un solo átomo hallará reposo hasta que encuentre su libertad”[1]

El hombre libre es aquel que se determina a sí mismo desde dentro. Pero la naturaleza del hombre es en sí misma compleja y sus impulsos son contradictorios. ¿Cómo entenderemos, entonces, la libertad? Existe una servidumbre interna tanto más atroz que cualquier otra impuesta. Cadenas encubiertas y adornadas por el velo de la ilusión y, aún más, deseadas y veneradas. La libertad es antes una exigencia que un derecho. Pretender que el hombre nace libre es una pretensión pueril a la par de vana, un sortilegio intelectual, como aquel que atribuye libertad a la piedra arrojada porque no encuentra obstáculos externos en la trayectoria que diseña su parábola.

La inteligencia es un instrumento desarrollado gradualmente en el proceso evolutivo que ajusta medios a fines. Los fines los da la propia naturaleza; la inteligencia los percibe por medio de la sensibilidad y diseña mediadores subjetivos que nos permiten operar más efectivamente con los objetos de la realidad. La inteligencia por sí misma no abre las puertas del alma ni liberta de las cadenas que la sujetan, antes bien, la encubre o la niega. Primero viene el deseo, ella expresa y direcciona la tendencia. La cualidad y la potencia del intelecto se diseñan en función de las tendencias, las cuales encuentran, de este modo, un medio adecuado de satisfacción. Por eso, por sus frutos los conoceréis, porque nadie puede saltar más allá de su propia sombra, ni reconocer los colores si no tiene ojos ni hay luz como para poder ver. 

Oculta en las entrañas de la pequeña semilla se encuentra el árbol inmenso. Pero toda actualización de una potencia involucra tanto la virtualidad subsistente en acto como un medio adecuado de desarrollo. La sociedad, en este punto, configura el marco del crecimiento. Y es sintomático de la patología estructural de la época el escaso desarrollo de nuestras potencias interiores. Las personalidades se debilitan y pierden contorno. La potencia preexiste en el acto, mas muy escasamente se presenta la ocasión del desarrollo. Entonces sobreviene, sin más, el aborto: la muerte antes del nacimiento, antes de percibir, en las entrañas de uno mismo, el crecimiento misterioso de algo que, siendo inmenso, nunca llega a manifestarse (ni siquiera para uno mismo).

El academicismo con su crítica estéril y erudita, junto a la especialización, representan hoy dos síntomas, por demás claros, de la falta de contenido espiritual de la época. La modalidad académica permite hablar, producir eternamente…, sin tener la capacidad de crear auténticamente. La dinámica de despliegue (que actualmente se da casi exclusivamente en el ámbito horizontal) agota las potencias del espíritu (que requiere elevarse sobre un ámbito vertical) en un desarrollo obturado. La esterilidad oculta su insuficiencia genésica en un método formal sin contenido sustantivo, y la pobreza interior de sus esbirros, con la altivez del plebeyo advenedizo.

“Observad: Ni uno solo de los grandes maestros se ha detenido a dar tan variadas explicaciones de los textos, ni intentó jamás torturarlos para tergiversarlos, ni dijo ‘este término significa tal cosa y ésta es la relación filológica entre este vocablo y aquel otro´. Si estudiáis a todos los grandes maestros que hubo en el mundo, veréis que ninguno de ellos procede de esa manera. Y, sin embargo, ellos enseñaron, mientras que otros que nada tienen que enseñar, toman una palabra y escriben una obra en tres volúmenes sobre su origen y su uso. Como acostumbraba a decir mi maestro, ¿qué pensaríais de quienes penetrasen en una plantación de mangos y se ocupasen en contar las hojas, observar su color, comparar el tamaño de las ramas, mirar de cerca los brotes, etc., mientras que sólo uno tuviese la sensatez de comenzar a comer los frutos? Dejad, pues, a otros el recuento de las hojas y de las ramas. Esa tarea posee su valor local, pero no aquí, en el reino espiritual; no puede conferir espiritualidad, ni encontraréis gigantes espirituales entre esos ‘cuenta hojas’”[2]

La razón pura es un soporte formal que requiere, para trabajar, de un contenido experimental. Esclarece lo que se da; pero, donde no hay percepción, no hay (ni puede haber) contenido ni claridad. Para formularse una idea precisa de algo –nos recordaba Hume en la formulación del principio fundamental del Empirismo– es necesario antes tener una impresión previa. La inteligencia no supera el marco de la impresión en tanto construye sobre su base. No puede tener otra. No puede formarse el ciego la idea del color ni el sordo la del sonido. Para comprender se necesita experimentar. Se habla de lo que no se sabe y se malgastan las inteligencias en pretender comprender lo que no se vislumbra. ¿Qué pueden saber, finalmente, del espíritu todos esos tullidos? La profundidad se adivina tras el velo de su forma y revela el contenido en el jugo de su médula.

La destrucción de la tradición de educación discipular fue una de las causas del decaimiento de Occidente. El mundo moderno conforma las individualidades en un molde estandarizado y superficial. Pero el maestro es quien, adaptando el método a la materia, modela la forma. Extrae la potencia de la sustancia, así como el físico nuclear extrae la energía oculta que contiene el átomo inmensamente pequeño. Para entender hay que ser receptivo; pero, por lo demás, solo se experimenta por contacto del estímulo con los canales receptivos adecuados. Deben abrirse los ojos del espíritu. Solo entonces podremos ver nuestras colosales potencialidades conjuntamente a la abyección del estado en que hoy nos encontramos.

El maestro enseña no por su habla, sino por su contacto. Nadie puede percibir en las cosas más que aquello que lleva consigo. Esta ley expresa una gran justicia: nadie puede enseñar más de lo que conoce. Y nadie conoce más de lo que puede percibir. ¿Qué puede decirnos de la libertad aquel que, en su esencia, es un esclavo? Sin libertad no hay profundidad, solo apariencia. Sin realización no hay verdad. “El hábito ocre del Sannyasin es la vestimenta de los liberados”. Sin libertad no hay pureza, sin pureza no hay maestro porque no hay contenido a transmitir; sin realización no hay realidad. El hombre debe revestirse a sí mismo de una nueva substancialidad y hacerse merecedor, en su liberación, de su postergada humanidad.

“La segunda condición que necesita el instructor es el estar exento de pecado. Cierta vez un amigo me preguntó en Inglaterra: ‘¿por qué hemos de tomar en cuenta la personalidad de un maestro?... sólo debemos juzgar lo que dice y aprovecharlo.’ No es así, si alguien desea enseñarme dinámica, química, o cualquier otra ciencia física, puede hacerlo aunque sea un tunante, porque las ciencias físicas sólo requieren conocimientos intelectuales, que dependen de la potencialidad del intelecto; se puede poseer gigantesca intelectualidad sin el menor desarrollo del alma. Pero cosa muy distinta ocurre con lo espiritual; no puede en absoluto brillar la luz de la espiritualidad en un alma impura. ¿Qué podría enseñarnos un ser impuro si nada sabe?”.[3]

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[1] Swami Vivekananda

[2] Op. Cit.
[3] Op. Cit.

La enfermedad mortal y el juego del espíritu

“He aquí, pues, la fórmula que describe el estado del yo cuando la desesperación es enteramente extirpada de él, orientándose hacia sí mismo, queriendo ser él mismo, el yo se sumerge, a través de su propia transparencia, en el poder que le ha planteado[1]”.

El hombre es siempre, necesariamente, un Yo. El Yo es una relación que se refiere a sí misma. ¿Ahora bien, qué quiere decir esto? El hombre es una síntesis de alma y cuerpo sostenida por el espíritu. Una síntesis es una relación superadora e integradora entre dos términos. El Yo es la vuelta sobre sí de la relación, es en la orientación interior de la relación; lo que implica que, constitucionalmente, el Yo no podrá nunca ocultarse por completo a sí mismo, por más empeño que ponga en ello, ya que, lo quiera o no, hace esencialmente la relación.

El Yo es, a través del espíritu, la relación interna de la síntesis. Este necesario embarcarse a sí mismo en su relación para con las cosas, caracteriza a la conciencia como expresión subjetiva de la dignidad metafísica de su estado. El Yo, consciente ya de sí, descubrirá con él mismo la culpa junto a la libertad profunda que la funda. Toda decisión, en tanto determinación consciente de la libertad, comprometerá al ser entero y he aquí la responsabilidad emerge junto a la angustia, siguiendo en procesión necesaria la emergencia cualitativa de la conciencia.

Toda síntesis, en tanto concreción efectiva de una relación, podrá estar diversamente articulada. Esta diversidad en el armado concreto determinará una serie de fenómenos correlativos a su modalidad especial cualitativa. Su equilibrio dependerá esencialmente de la naturaleza particular de los elementos puestos en relación, determinando ellos las condiciones ideales de su armado y armonía. La síntesis del hombre, en tanto relación que se refiere a sí misma, ha sido planteada por otro[2], de manera tal que este rasgo de dependencia formará parte de su esencia; esencia que debe ser reconocida y realizada a través de un esfuerzo conscientemente dirigido hacia el logro de la transparencia de sí del individuo, de manera de reflejar, como un espejo cada vez más delicado y puro, y de manera gradualmente más perfecta, la sustancialidad divina.

La desesperación es la discordancia interna de la síntesis. Esta es la formula que la define. Pero la discordancia incluirá, de acuerdo a lo dicho, dos modalidades fundamentales. En primer lugar, el Yo puede huirse a sí, negarse a ser él mismo. Esfuerzo vano, como querer escapar de la propia sombra, solo que aquí, contrariamente, la sombra es la que pretende huir del cuerpo que la proyecta, perdiendo de este modo toda consistencia. Por otro lado, el Yo podrá intentar ser un Yo fuera del poder que lo planteó, fuera de una relación real para con su Creador, definiendo así un Dios ilusorio y, correlativamente, una individualidad ficticia y nebulosa.

La desesperación es universal y expresa, en su enfermedad sentida, la dignidad esencial de la criatura humana en su orientación divina. Sin embargo, ésta emerge y se expresa en diversos grados de conciencia, determinando una suerte de proceso de intensificación de la misma. Junto al Yo, se intensificará la desesperación. Ahora bien, siendo esto así, ¿cómo superar la desesperación? Para ello, debemos entender los factores reales de los que depende:

“Luego, cuando la discordancia, cuando la desesperación está presente ¿dedúcese sin más que persiste? Absolutamente no; la duración de la discordancia no viene de la discordancia, sino de la relación que se refiere a sí misma. O dicho de otra forma, cada vez que se manifiesta una discordancia, y en tanto que ella existe, es necesario remontarse a la relación”[3]

La medicina moderna operó –hace tiempo ya de esto– una reducción explicativa del cuadro sintomático, al modo de una manifestación de una base orgánica morbilizada. La fisiología expresa la función de la base anatómica, y esta expresión es relativa a la condición actual y específica del substrato vital y a las relaciones definidas con el medio interno y externo. En todo caso, el prisma de la interacción vital atraviesa el medio interno en la configuración de la respuesta a los excitantes que en cada caso se interpongan al organismo. Del mismo modo, la patología pneumática, en la obra de Kierkegaard, expresará, en sus modalidades distintivas, el modo concreto de articulación estructural de la relación en que la síntesis se funde.

El Yo, por otro lado, se reconocerá y será consciente de sí mismo de manera pareja a la presencia del espíritu en la síntesis. El espíritu puede estar más o menos puesto en la síntesis del individuo. Al afirmarse el espíritu en la misma, se afirma por lo mismo el Yo y su atributo esencial de la conciencia. Con ello, la desesperación se intensifica, con la percepción más clara de la discordancia, ya que la claridad, a diferencia de muchas otras patologías psíquicas, no excluye aquí la enfermedad sino que, al contrario, la intensifica:

 “Allí se encuentra el estado de desesperación. Y el desesperado podrá esforzarse, a no dudar de ello, podrá esforzarse en lograr perder su Yo, y esto sobre todo es cierto en la desesperación que se ignora, y en perderlo de tal modo que ni se vean sus trazas: la eternidad, a pesar de todo pondrá a luz la desesperación de su estado y le clavará a su Yo. Así el suplicio continúa siendo siempre no poder desprenderse de sí mismo, y entonces el hombre descubre toda la ilusión que habría en su creencia de haberse desprendido de su Yo ¿y por qué asombrase de este rigor? Puesto que ese yo, nuestro haber, nuestro ser, es la suprema concesión infinita de la eternidad del hombre y su garantía”[4]

 El hombre, sin embargo, quiere deshacerse de este, su Yo. Y, al no poder hacerlo, ¡desespera! El hombre, en tanto síntesis de alma y cuerpo sostenida por el espíritu, desespera, por lo tanto, en virtud de la especificidad de su naturaleza y de su orientación esencial hacia su Creador. El individuo se desarrolla junto a la conciencia en la revelación progresiva del espíritu, en nuevos órdenes o niveles de conciencia, que determinan una diversidad de cuadros sintomáticos correlativos al estado alcanzado y a la experiencia vital específica. La expresión sintomática percibida se resuelve en la coordinación de los elementos estructurales conjuntamente con la dinámica interna que las rige. De su esencialidad y particularidad derivará, a manera de resultante natural más o menos percibida, la especificad de la reacción individual hacia los estímulos recepcionados del medio de interacción vital y humano.

La patología pneumática de Kierkegaard se resuelve, finalmente, en una sola exigencia: la de ser un espíritu, con todo lo que ello implica. Ciertamente, ser espíritu, lejos de representar una trivialidad o una bagatela, no expresa más que la potencia infinita de la esencialidad humana realizada, apta para emprender una relación absoluta con el poder personal que lo planteó. Ser espíritu, finalmente, no es distinto a ser un Yo, arriesgado a realizarse en tanto individuo llamado a enriquecer la divinidad con su acción recogiendo en sí mismo el desafío de su relación real para con Dios. La desesperación, finalmente, al igual que la angustia, no expresa otra cosa que la espina en la carne que nos impide perder la conciencia de la realidad terrible del Yo y de Dios. 

¡OH!, conozco perfectamente todo lo que se dice de la aflicción humana... y le presto oídos, y también he conocido más de un caso de cerca; ¿que a lo que no se dice de las exis­tencias malogradas? Pero sólo se pierde aquélla a la cual enga­ñan tanto las alegrías como las penas de la vida, de modo que nunca llegará, como un beneficio decisivo para la eternidad, a la conciencia de ser un espíritu, un yo, o dicho de otra manera, nunca llegará a observar o experimentar a fondo la existencia de un Dios, ni que ella misma, «ella», su yo, existe por ese Dios; pero esa conciencia, en beneficio de la eternidad, no se obtiene sino más allá de la desesperación. ¡Y esa otra miseria! ¡Tantas existencias frustradas por un pensamiento que es la beatitud de las beatitudes! Decir -¡ay!- que no se divierte o que se di­vierte a las multitudes con todo, ¡salvo con lo que importa!, ¡que se las arrastra a malgastar sus fuerzas en las aceras de la vida sin recordarla nunca esa beatitud!; ¡que se las empuja cual a gana­do... y se las engaña en lugar de dispersarlas, de aislar a cada individuo, a fin de que se aplique sólo a ganar la finalidad su­prema, la única que hace que valga la pena vivir y que posee en sí todo lo necesario para nutrir toda una vida eterna! ¡Ante tal miseria podría llorarse toda una eternidad! Pero otro síntoma horrible, para mí, de esa enfermedad, la peor de todas, es su secreto. Y no sólo por el deseo y los esfuerzos felices de quien la sufre para ocultarla, no solo porque ella pueda alojarse en él sin que nadie la descubra; no, sino también porque ella puede di­simularse perfectamente en el hombre, ¡de tal modo que ni incluso él sepa nada! Y vaciado el reloj de arena, el reloj de arena terrestre, y apagados todos los ruidos del siglo, y terminada nuestra agitación forzada y estéril, cuando alrededor tuyo todo sea silencio, como la eternidad, hombre o mujer, rico o pobre, subalterno o señor feliz o desventurado -haya llevado tu ca­beza el brillo de la corona o, perdido entre los humildes, no hayas tenido más que penas y las fatigas de los días; se celebre tu gloria mientras dure el mundo u olvidado, sin nombre, sigas a la muchedumbre innúmera anónimamente; hayas superado el esplendor que te envolvió toda descripción humana, o los hom­bres te hayan herido con sus más duros o envilecedores jui­cios-, quienquiera que haya sido, contigo como con cada uno de tus millones de semejantes, la eternidad sólo se interesará por una cosa: si tu vida fue o no desesperación y si, desesperado, no sabías que lo estabas, o si ocultabas en ti esa desesperación como una secreta angustia, como el fruto de un amor culpable o, también, si experimentando horror y, por lo demás, desespe­rado, rugías de rabia. Y si tu vida no ha sido más que deses­peración, ¡qué importa entonces lo demás! Victorias o derrotas, para ti todo está perdido; la eternidad no te ha reconocido como suyo, no te ha conocido o, pero aún, identificándote, ¡te clava a tu yo, a tu yo de desesperación![5]

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[1] Kierkegaard, S., Tratado de la desesperación. 

[2] En el sentido de que, siguiendo a los Escolásticos, podemos decir que hay dos clases fundamentales de seres: el ‘ser AB ALIO’ y el ‘ser A SE’. Ahora bien, el único ente que es A SE no es otro más que Dios, que es desde sí y no es planteado por otro. Todos los demás entes creados (entre ellos, el hombre) serán AB ALIO.

[3] Op. Cit.

[4] Op. Cit.

[5] Op. Cit. 

Kierkegaard: angustia, posibilidad e infinitud

“En uno de los cuentos de los hermanos Grimm se relata la historia de un mozo que salió a correr aventuras con el solo fin de aprender a horrorizarse. Dejemos a este aventurero que siga su camino, sin preocuparnos ahora de si llegó o no llegó a encontrar algo capaz de infundirse espanto. Lo que sí quisiera dejar bien claro es que ésa es una aventura que todos los hombres tienen que correr, es decir, que todos han de aprender a angustiarse. El que no lo aprenda, se busca de una u otra manera su propia ruina: o porque nunca estuvo, o por haberse hundido del todo en la angustia. Por el contrario, quien haya aprendido a angustiarse de la debida forma, ha alcanzado el saber supremo”[1]

La construcción teórica de Kierkegaard se resuelve en una pneumática sistematizada en función de la correlación verificada entre los elementos a ser analizados con el estado de desarrollo de la conciencia alcanzado. A su vez, esta emergencia cualitativa de la conciencia se entiende como una presencia cada vez más exclusiva del espíritu en la síntesis, espíritu que verifica una trayectoria desde la inocencia, donde la misma se encuentra como soñando, pasando por las formas más bajas de la animalidad y alcanzando, en el desesperado consciente que quiere ser él mismo (en la desesperación desafío), las formas más depuradas del demonismo y del desvelo.

La angustia es la realidad de la libertad en tanto posibilidad frente a la posibilidad. Pero la libertad es la posibilidad antes de la posibilidad. ¿Qué es la posibilidad antes de la posibilidad? La construcción de los posibles y la determinación recíproca respecto a mi Yo, en tanto que estos posibles son míos. La libertad en tanto posibilidad antes de la posibilidad abre un abismo en la consistencia de los objetos delimitando un ámbito de indeterminación por el que se filtra la angustia anegando el estado anímico.

La angustia es la presencia de la nada que se infiltra en la conciencia de los posibles y el reconocimiento de la responsabilidad asociada a la decisión en tanto yo me defino necesariamente a mí mismo. La angustia aparta un abismo de nihilidad en el alma por el que se adivina lo infinito. En efecto, la capacidad de angustiarse es de hecho un síntoma de la alta dignidad metafísica de la criatura humana, su situación de animal espiritualmente erecto y su orientación religiosa.

Toda determinación de la voluntad elige un posible entre los disponibles para su definición. Ahora bien, ¿qué significa lo real frente a lo posible? Lo real no es lo virtual destruido, sino lo virtual colmado, lo potencial efectivizado. Pero el despliegue de virtualidades definido de un acto ontológico específico se desvanece en la acción efectivizándose un ser concreto entre los muchos anulados. Ese virtual es colmado, conduciendo la esencia a la realidad, pero esa efectivización involucra una neutralización de la virtualidad operativa del conjunto de los demás posibles no efectivizados.

Ahora bien, la posibilidad es la más pesada de las categorías, y el educado en la misma es el elegido para cargar con un sino purificatorio. La razón es clara: el educado por la posibilidad es educado por lo infinito; en tanto que el educado en la realidad, lo es solamente de una manera finita, por el posible efectivizado. El alumno de la posibilidad es formado por todo el espectro de lo realizado y lo no realizado. Por eso lo posible educa infinitamente, y el educado por lo posible no encuentra descanso, se halle donde se halle. Porque lo posible es una fórmula del espíritu que descubre en sí y que conduce a la culpa, no gravitando entonces en las cosas mismas, lo posible se descubre en uno mismo y es un espíritu puesto a disposición del alma y del Yo para servirse de ella y desnudarla de todo engaño. Es en ella donde ésta descubre su responsabilidad infinita y su capacidad de perdición, pero es también solamente por ella donde ésta puede ser salvada.

“El verdadero audodidacta –cabalmente por serlo y en la misma medida en que lo sea- es teodidacta, según nos ha dicho otro escritor; o digamos, para no emplear una expresión de tan marcado sesgo intelectual, que aquél es ‘ el que cultiva personalmente la filosofía’ u en el mismo grado ‘el que trabaja al servicio de Dios, o con la ayuda divina’. Por eso, quien en relación con la culpa esté educado por la angustia, nunca podrá descansar hasta que lo haga en la Providencia”[2]

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[1] Kierkegaard, S., El concepto de la angustia. Apéndice: la angustia junto con la Fe como medio de salvación.

[2] Op. Cit. 

Séneca: la virtud, la fortuna y la fuerza

“Por lo cual, cuando vieres que los varones justos y amados de Dios padecen trabajos y fatigas, y que caminan cuesta arriba, y que al contrario, los malos están lozanos y abundantes de deleites, persuádete a que al modo que nos agrada la modestia de los hijos, y nos deleita la licencia de los esclavos nacidos en casa, y a los primeros enfrenamos con melancólico recogimiento, y en los otros alentamos la desenvoltura; así hace lo mismo Dios, no teniendo en deleites al varón bueno, de quien hace experiencias para que se haga duro, porque le prepara para sí”.

La filosofía estoica halla una proyección eminentemente práctica en su período romano. Será probablemente a causa de ello el que las figuras representativas de este período sean de las más atractivas de todo el movimiento. En este sentido, la personalidad de Séneca se proyecta sobre la posteridad con un vigor que no amenguará habiendo coronado en la dignidad de su muerte aquella lucha por construir su naturaleza bajo el ejemplo de los modelos más elevados.

Es particularmente interesante el tratamiento del problema de la Teodicea. En este sentido, creemos, nos es dado encontrar un principio de solución original, a la par de profundo, consistente con el espíritu de la escuela estoica. Es en De la divina providencia donde Séneca aborda, sin mayores dilaciones, la cuestión a solucionar: ¿por qué Dios, siendo perfecto y bueno, consiente en el mal y la ruina de los mejores y, para peor, permite que los malos se salgan con la suya en el mundo?

La ética estoica con ser universalista, esto debe ser matizado, es esencialmente aristocrática. En el mismo sentido, el estoicismo es ante todo una escuela de adiestramiento espiritual en persecución de la Apathía. Esta imperturbabilidad es el resultado de un proceso de construcción de uno mismo y de la armonía esencial con la naturaleza ínsita en nuestra humanidad, conjuntamente con la del cosmos, penetrada por el Lógos o razón universal, principio divino de ordenamiento cósmico impulsador del hado y la fatalidad.

Lo divino establece una discriminación entre los hombres en virtud de su aptitud para sobreponerse a la fortuna. Éste es su instrumento privilegiado. Ellos se sirven de la misma para ejercitar al hombre bueno en la fortaleza y la adquisición de las demás virtudes, aprendiendo a encontrar el bien dentro suyo en la sabiduría, substrayéndose de este modo al imperio de la fortuna. Desde entonces lo exterior ya no lo afecta, es una prueba de ejercitación y fortaleza, porque este divino padre es un exigente extractor de virtudes, que ordena a sus hijos hacia la semejanza de su perfección.

Y si los mismos hombres encuentran satisfacción en los juegos del Coliseo, donde un gladiador animoso se arroja hacia las garras de la muerte, abriendo las puertas de la admiración, con las armas del coraje y del valor, lo cierto es que:

“Estas fiestas no son de las que atraen los ojos de los Dioses, por ser cosas pueriles y entretenimientos de la humana liviandad. Mira otro espectáculo digno de que Dios ponga con atención en él los ojos: mira una cosa digna de que Dios la vea: esto es el varón fuerte que está asido a brazos con la mala fortuna, y más cuando él mismo la desafió. Dígote de verdad que yo no veo cosa que Júpiter más hermosa en la tierra que divertir el ánimo, como mirar a Catón, que después de rompidos diversas veces los de su parcialidad, está firme”.

Catón de Útica, eximio cuidador de sí mismo, se mostró a la altura sublime de su dignidad, aun en el momento postrero de acabar con su existencia, una vez frustrada por parte de la fortuna los empeños de luchar contra la misma. La escuela estoica enseña a vivir forjando en el hombre el aprendizaje de la muerte ya que entonces, y solo entonces, toda la vida le pertenece. Esta ética de la fuerza y del valor, esta caballería del espíritu y la sabiduría, permite una clara delimitación y separación entre los hombres: los que cifran sus bienes en el exterior y se encuentran sometidos al imperio de la fortuna y los que, por el contrario, encuentran todo el bien en la sabiduría de la virtud y hayan todo el bien en sí mismos, en la Providencia a cuyo designio se someten.

El único mal en el mundo es la ignorancia, nos viene a decir la sabiduría estoica. El único bien, la virtud esclarecida por la armonía con el Lógos eterno. La única felicidad, la apathía, por la que el hombre se repliega en su propia virtud substrayéndose, en el límite más estrecho de un más acá donde colapsa la alteridad mundanal, hacia la apertura eterna de la trascendencia de la divinidad.  

La ética marcial de la fuerza es aquí donde encuentra su fórmula perfecta:

“El soldado bisoño con sólo el temor de las heridas se espanta; mas el antiguo, con audacia, mira su propia sangre, porque sabe que muchas veces después de haberla derramado ha conseguido victoria. Así que Dios endurece, reconoce y ejercita a los que ama; y al contrario a los que parece que halaga y a los que perdona los reserva para venideros males”.

Angustia, conciencia y responsabilidad en Sören Kierkegaard

“hemos dicho que en la falta de espíritu no hay ninguna angustia, ya que ha quedado excluida de la misma manera que también lo está el espíritu. Sin embargo, la angustia está al acecho. Hay la posibilidad de que un deudor cualquiera logre sustraerse felizmente de su acreedor y mantenerlo alejado con muy buenas palabras, pero existe un acreedor que jamás se quedó corto, y este acreedor es el espíritu”[1]

                   

                                                    

La angustia es la realidad de la libertad en tanto posibilidad frente a la posibilidad. Esta es la fórmula sintética que la define. Ella no es sino una expresión sintomática de un modo de consistencia estructural inherente a la síntesis constitutiva del individuo. Ahora bien, el hombre es una síntesis de alma y cuerpo sostenida por el espíritu, y el modo concreto en que tales elementos se articulen en el todo compuesto, habrá de definir, al mismo tiempo, la dirección y los fenómenos anímicos que en él se verifiquen.

Ahora bien, la libertad es posibilidad antes de la posibilidad, es decir, es productora de los posibles y en función de ellos se determina. El yo negativo desliga en tanto enajena las determinaciones; y ante la realidad maciza de los hechos establecidos, ella construye el espacio en donde habita la posibilidad. La libertad contempla su abismo de indeterminación y he aquí la angustia que crece en tanto acompaña esta conciencia y la responsabilidad sentida.

Se trata, finalmente, de que todo posible no subsiste entitativamente, es un determinado preciso, un posible mío, que yo quiero o debo devenir, por lo cual toda realización efectiva de la voluntad habrá de entrañar la responsabilidad. El yo se topa con la misma y se desarrolla en tanto la reconoce, pero en la medida en que crece en intensidad crecerá, por lo mismo, la conciencia y, junto a ella, la culpa. Es regla protocolaria que quien quiera orientarse hacia Dios empiece sintiendo culpa. Es claro, la conciencia siente culpa de la necesidad de la que emerge, instaurando consigo el reino de la libertad. La inocencia no es sino una determinación negativa, que no eleva la personalidad a la forma ideal del contenido de lo existencial y humano.

En dialéctica pura, la manifestación de la enfermedad implica su existencia pretérita. Por eso, el hombre, que descubre su conciencia en la angustia, es culpable, porque en las entrañas incubaba sin saberlo un mal. Por lo pronto emerge la conciencia, la culpa con la responsabilidad y ésta con el yo. Ahora bien, es la conciencia, y no la inteligencia, el atributo fundamental del genio. Toda existencia se encuentra orientada religiosamente en la dirección de la libertad, pero la libertad define sus destinos, trascendiendo las determinaciones genéricas de la naturaleza y la especie. En este sentido es ilustrativo todo el tratamiento de la cuestión de lo cómico y la lectura kierkegaardiana del episodio de Sócrates y Alcibíades en El Banquete.

Por lo pronto, el genio, como el yo, puede descubrir la angustia en relación a dos figuras: el destino o la culpa. Genio pagano y genio Cristiano; ambas expresan, a su modo, la limitación de la libertad y la pérdida del yo. El genio pagano sucumbe ante el sino cifrado que arrastra el destino; el cristiano, a su vez, sucumbirá, no a los hechos exteriores, sino a sí mismo. El yo del genio, finalmente, gravita sobre las entrañas del universo y se vuelve su amo, rediseñando la realidad en donde el yo se descubre a sí mismo co-creador a través de la conciencia de sí mismo adquirida a través de su propia destrucción. En el momento culminante el héroe sucumbe a la culpa o al destino. El genio puede ganar el mundo, pero nunca a sí mismo.  

“El destino se apodera al final, aprisionándolo, del genio inmediato, y podemos afirmar que éste es su momento culminante. Porque sin duda este momento no es propiamente el de su más espléndida realización exterior, cuando todos los hombres contemplan su hazaña llenos de asombro e incluso a los peones se les caen las herramientas de la mano para quedarse boquiabiertos y como en éxtasis, sino que el momento culminante es aquel en que tal genio se derrumba íntimamente por el destino y ante sus propios ojos. Pues bien, del mismo modo es como la culpa se adueña, aprisionándolo también, del genio religioso. Este es su momento culminante, el momento de su mayor grandeza. No precisamente el momento en que el espectáculo de su piedad es como la solemnidad de un extraordinario día de fiesta, sino aquel en que este genio se hunde por sí mismo y ante sus propios ojos  en el abismo de la conciencia del pecado”[2]

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[1] Soren Kierkegaard, El concepto de la angustia

[2] Op. Cit.